‘עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת’ – גדלות האומה באחדותה

א. החצוצרות – כֵּלָיו של העם כולו

לאחר שעשו ישראל כדבר ה’ ונִסדרוּ למחנותיהם איש על דגלו, נִצטוָה משה רבנו ע”ה מפי הגבורה:

“עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת… וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת” (במדבר י, ב-ט).

לשלוש מטרות נועדו החצוצרות: למקרא העדה, למסע את המחנות ולהשמיע קול תרועה בשעת תפילה על כל דבר צרה (ראה רמב”ם, הל’ תעניות א, א-ב).

לבד מזאת שימשו החצוצרות בעבודות בית המקדש. על הכהנים הופקדה המלאכה להריע בשעת הקרבת קרבנות ציבור, “וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם” (במדבר שם, י). גם תקיעת השופר שבמקדש בראש השנה לוּותָה בתקיעת חצוצרות (ראש השנה כו, ב), כנלמד מן הכתוב (תהלים צח, ו): “בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה'” (ולדעת מנחת חינוך, מצוה שלא, מאחר ש”שוה יובל לראש השנה לתקיעה” (ראש השנה כו, ב) ממילא גם את תקיעת היובל ליוותה תקיעת חצוצרות).

ואף בעת הֵאָסֵף העם אל הר הבית לקיום מִצוַת הַקְהֵל, היו תוקעים בירושלים בחצוצרות (תוספתא סוטה ז, ח).

ניתן להבחין בנקל כי יִעוּדֶיהָ של החצוצרה מבטאים את אחדותו של העם וגִיבוּשוֹ לחטיבה אחת. באמצעותה נאסף העם, מתקהל, יוצא אל מסעותיו ועומד בגבורה מול אויביו. משום כך, גם קרבנות הציבור הבאים מממון כל העם מלווים בתרועת החצוצרות.

ב. כפיפות האדם וגאונו

קול תרועת החצוצרה מעלה באזנינו את זכרונו של קול נוסף, אשר לעִתִּים אף נִלוֶה לקול החצוצרה, והוא קול התקיעה בשופר. ואולם אינו דומה קול השופר היוצא מחֲלַל קרן הָאַיִל, יצירתו של הקדוש ברוך הוא, לקול החצוצרה הנוצר ממעשי ידיו של האדם.

ביסודה של התקיעה בשופר טמונה ההכרה באַפסיוּת האדם ובמִזעָריוּתוֹ אל מול גדלות הבורא. לשם כך אנו תוקעים בשופר המוכן לנו ממעשה בראשית בקרן האַיִל, ובשופר כפוף דוקא המסמל את כניעתנו לה’1 . ואף גם זאת, איננו מצוּוִים על עצם התקיעה כי אם על שמיעת הקול הבוקע מן השופר. “לשמוע קול שופר”, להשכיל אל מוּסָרוֹ ולהפנימו בלִבֵּנוּ.

לא כן התרועה בחצוצרות. זו נעשית על ידינו ביציקָתָהּ ממִקשַׁת כסף2 , ופשוטה וזקופה אנו עושים אותה ועל עצם התרועה בה נצטוינו. כי כן, יסודה להדגיש את חוֹסנוֹ של העם ואת תעוּזָתוֹ, את יכָלתּוֹ להשמיע קול ברמה מתוך גֵּאוּת וזקִיפוּת קוֹמה, בשעת שמחה ובשעת צרה.

“ענין תקיעת שופר… שהוא להמשיך הארה אלקית לתחתונים… ועל כן המִצוָה לתקוע בשופר מבעל חי, והוא להמשיך קדושה אף לנפש הבהמית… אבל במקדש שהיתה המשכת קדושה עוד יותר, אפילו לדוממים, צריכין נמי חצוצרות הנעשות מדּוֹמֵם להמשיך קדושה והארה אלקית אפילו לדוממים בכלל ולנפש הדוממית שבאדם בפרט3 ” (שם משמואל, ראש השנה, תרע”ג, ד”ה במשנה).

לא כן התרועה בחצוצרות. זו נעשית על ידינו ביציקָתָהּ ממִקשַׁת כסף, ופשוטה וזקופה אנו עושים אותה ועל עצם התרועה בה נצטוינו. כי כן, יסודה להדגיש את חוֹסנוֹ של העם ואת תעוּזָתוֹ, את יכָלתּוֹ להשמיע קול ברמה מתוך גֵּאוּת וזקִיפוּת קוֹמה, בשעת שמחה ובשעת צרה.
החצוצרות הנעשות ביד האדם מבטאות את כוחו ויכולותיו של האדם, וכשם שביד האדם ליצור מן הדומם יצירת מופת כחצוצרה, כך בכח הקול הבוקע ממנה לחדור אל נימי נפשו הדוממת של האדם, נקודת הפחִיתוּת העמוקה ביותר שבו, ולרוממה ולגדלה עם שאר כוחותיו לשמש קודש לעבודת ה’ בעוז ובגאון.

ג. בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר – ‘וְגִילוּ בִּרְעָדָה’

התרועה בחצוצרות משמשת איפוא כלי להדגשת גדלותו של האדם ולהעצמת היכולת הגלוּמָה בו, בחינת “וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי ה'” (דברי הימים ב יז, ו). כאותם המריעים לפני המלך להכריז על גאוותם במלכם, כך מריעים אנו בעוז להיות גלוי לעין כֹּל כוחנו ויכולתנו לשמש כלים לעבודת ה’.

After a long day researching about certain aspects of religion, you can play casino games at http://www.casinoranking.ca to relax. There’s cash to be won.

לשם כך דרוש המיזוג בין קול החצוצרה לקול השופר (כפי שנעשה בראש השנה בבית המקדש, ראה לעיל). בד בבד עם תחושת הגֵּאוּת וההִתנַשאוּת, עלינו לשים לב אל צִדוֹ השני של המטבע: אפסותו של האדם מול גדלות הבורא. יש לנו ליתן דעתנו שלא תִּסחפֶנו זקיפוּת הקומה אֱלֵי היסח-הדעת מקַטנוּתנוּ ומפּחיתוּת טִבעֵנוּ.

כך משמשים קולות השופר והחצוצרה בערבוביא, כשני קולות במקהלה אחת שֶׁכּולָהּ קודש לכבוד ה’, ביד עבדיו המתבטלים בפניו עד עפר ונישאים בעבודתו עד לשמים.

בדרך זו באר בעל “שם משמואל” (בהעלותך, תר”ע, ד”ה במדרש) את דברי המדרש (במדבר רבה טו, טו):

“עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף… ‘לְךָ’ – לך אתה עושה ולא לאַחֵר, אתה משתמש בהן ואין אַחֵר משתמש בהן. תדע לך, שהרי יהושע תלמידו של משה לא נשתמש בהן אלא בשופרות”.

משה רבנו ע”ה, הֶעָנָו מאֹד מכל האדם (במדבר יב, ג) שעָקַר מטבעו כל זיק של גאוה פסולה, אינו זקוק לקולו של השופר שיעמוד לצד החצוצרה להזכירו על קטנוּתוֹ מול הבורא, לפיכך מֵרִיע הוא בחצוצרות לבדן. ואולם אנו נדרשים להשמיע תדיר אף את קול השופר, לבל תּוֹבִילֵנו נשיאוּתנו וזקיפוּת קומתנו אל גאוה מדוּמָה.

ד. הִתלכדוּת העם תחת כנפי השכינה

מתוך שמצאנו את החצוצרות משמשות כְּכֵלָיו של העם, ואחר שהיטבנו להאזין אל צליליהן המרוממים, נשכיל להבין את הזיקה ביניהם – בין איחוד העם לבין תחושת הרוממות בעבודת ה’.

“שמעתי בשם הרב הק’ כו’ מו”ה דוב בער [=המגיד ממזריטש] זללה”ה שאמר אלו הדיבורים: ‘עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת’ – נוטריקון ‘שתי חצי צורות’, אך פירושן של הדברים לא שמעתי. וי”ל ביאור הדברים, כי דבר גדול דיבר וסוד עמוק…” (הרבי מאפטא, “אוהב ישראל”, בהעלותך ד”ה עשה לך; ראה עוד ‘מגיד דבריו ליעקב’, דף ד, ב).

את אשר סָתַם המגיד ממזריטש פירשו תלמידיו בדרכים שונות. המגיד מקאזניץ (עבודת ישראל, בהעלותך, ד”ה עשה לך) בֵּאֵר כי הדברים רומזים לקשר המיוחד שבין ישראל לאביהם שבשמים, אשר כביכול כל אחד מהם לבדו הוא כַּחֲצי צורה. כשם שבני ישראל עורגים אל ה’ ומבקשים לידבק בו, כך הקדוש ברוך הוא מבקש כביכול את קרבתם של ישראל.

הן אלו דברי חכמים במדרש (שה”ש רבה ה, ג) על הכתוב (שיר השירים ה, ב), “קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי”:

“תַמָּתִי – רבי ינאי אמר, ‘תאומתי’, כביכול לא אני גדולה ממנה ולא היא גדולה ממני; רבי יהושע דסכנין בשם ר’ לוי, ‘תאומתי’, מה התאומים הללו – אם חושש אחד מהן בראשו חבירו מרגיש, כך כביכול אמר הקדוש ברוך הוא (תהלים צא, טו): עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה”.

אלמלי מקרא כתוב אי-אפשר לאמרו: בני ישראל דבוקים באלקיהם כשני תאומים שוים בגדלם, הזקוקים זה לזה וחשים זה בצרתו של זה.

זהו סודן של החצוצרות המסמלות את גדלותו והִתנַשאוּתוֹ העצומה של העם, אשר בכוחו לדבוק באלקיו כתָאֳמֵי צְבִיָּה (ובעל ‘אוהב ישראל’ מוסיף לדרוש בהן: ‘חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף’ שכולן כִּסּוּפִין וערגה, בחינת אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי). מעלה נשגבה זו נתוּנָה ביד העם בהיותו אחוּד ומלוכד כולו, כאיש אחד בלב אחד לעבודת ה’ ולדבקה בו.

ה. ‘וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת’ – אחדות מול אויב משותף

אגב דרשותיהם על הכתוב ‘עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף’, דרשו חכמים את לשון הכתוב במשלי (כד, כא): “יְרָא אֶת ה’ בְּנִי וָמֶלֶךְ”: “וָמֶלֶךְ – הַמְלֵךְ יצר טוב על יצר הרע שנקרא מלך, שנאמר (קהלת ט, יד): וּבָא אֵלֶיהָ מֶלֶךְ גָּדוֹל וְסָבַב אֹתָהּ” (במדבר רבה טו, יד). עִניָנָהּ של דרשה זו לפרשתנו יוּבַן על פי דברי הספרי (במדבר, פיסקא עו): “וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם – במלחמת גוג ומגוג הכתוב מדבר”, ומלחמה זו אין היא אלא מלחמת האדם עם יצרו הרע, המלחמה התמידית שלא תיפסק כי אם בבוא עת הגאולה כאשר יוכרע הרע ויחלוף מן העולם (אמרי אמת, בהעלותך תר”ע, ד”ה עשה לך).

לשם נצחון מוחלט במלחמה קשה זו, עלינו להריע בחצוצרות ולהשמיע ברמה את קול שתי חצאי-הצורה – קול דבקוּת העם באלֹקיו. רק כך יקויים בנו “וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם” (במדבר י, ט).

ואולם, זאת לא יוּשַׂג אלא באמצעות איחוד מלא של העם, הִתלַכּדוּת נאמנה סביב המטרה הנַעֲלָה מכֹּל – המלכת היצר הטוב על היצר הרע והכרעתו במלחמה. “פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי מִקְּרָב לִי כִּי בְרַבִּים הָיוּ עִמָּדִי” (תהלים נה, יט). בכח הרבים המאוחדים במגמתם – נוכל להשמיע את קול תרועת החצוצרה, שופרה הרועם של האומה הדבוקה באלקיה.

*

בשעת מלחמה אנו מריעים בחצוצרות לשם קריאת העם אל הקְּרָב, ברוח גבורה ובאַחְוַת לוחמים. עִם שמיעת הקול מתאחד העם ונֶאֱזָר בגבורה להכריע את האויב המר, בכח גדולתם ורוממותם של עַם עובדי ה’. מצוידים באחדות זו ועטוּרִים בתהילת העם – יזַכֵּנו ה’ לנצח במלחמתנו העִיקשת מול היצר וחֵילוֹתָיו.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

מעמדם של הלויים תחת הבכורים

After teaching about a certain religion, you can play slots at slot machines to unwind. You could walk away with a cash prize.

פרשת השבוע, פרשת שלח, משמשת כעין ריוח להתבונן בין פרשה לפרשה, בין פרשיות במדבר-נשא-בהעלותך שקדמו לה ופרשת קורח המאוחרת לה, שבכולן יש עיסוק בפרשת בכורות. בכור אדם, בכור בהמה טהורה, פטר חמור, והחלפתם של בכורות ישראל ובהמותיהם בבהמות הלויים. ננצל את ההפסקה להתבוננות באחד הפרטים הרבים שבפרשיות אלו.

ההבנה הראשונה של התהליך שעבר על הבכורות במדבר מרכיב חלקי פאזל שונים לתמונה אחת, ברורה למדי: מתחילה, עד שלא חטאו ישראל בעגל, היו בכורות ישראל קדושים ומעותדים לעבוד את עבודת המקדש1. כל כך, עד שהתאוה יעקב לבכורה זו כדי לעבוד בבית המקדש2, וקנה אותה מאחיו עשיו תמורת נזיד עדשים3. אך משחטאו ישראל בעגל נפסלו לעבוד, ושמא פסולם הוא משום ההלכה שכהן שעבד עבודה זרה פסול לעבודה4 [ואף בזמן הזה, אינו נושא את כפיו5], ולכן הוצרכו לפדות את קדושתם ולהעבירה ללויים, שהם היחידים שלא חטאו בעגל6 ולכן היו הם ראויים לעבודה. ובכן, כל בכור שהיה לוי כנגדו, העמיד את הלוי תחתיו לעבוד את עבודת המקדש, ובזה נפדתה קדושתו. אך עודפי הבכורות שלא נמצאו לויים כנגדם, היו צריכים לפדות את בכורתם בדמים, ולתת לה’ חמש סלעים, והכהנים זכו באותם דמים משולחן גבוה, [כמבואר בפרשת קורח]. מכאן והלאה, הלויים קדושים מחמת אבותיהם7, ושוב אין הם זקוקים לבכורות כדי להתקדש תחתם; ואם כן, בכורות ישראל אינם נפדים על ידי הלויים; ולכן מאותה שעה ואילך דינו של כל בכור ישראל הוא כדינם של הבכורים העודפים במדבר: צריך הוא לתת חמש סלעים לכהן.

תיאור זה מורכב ממקורות שונים, כמסומן בהערות, והוא נראה מתקבל על הדעת. [אף את עניין פדיון בהמת הלויים תחת בכורות בהמות ישראל אפשר להסביר באופן דומה, ואכמ”ל]. לפי זה מבוארת גם ההלכה, המבוארת במשנה (בכורות ג, ב), שהלויים פטורים מפדיון בכורותיהם. שהרי כיון שכל עיקרה של פרשת פדיון בכורים בישראל, היא על שום שאין הם מקיימים בעצמם את דין עבודתם כמשמשי המקדש, אם כן הלויים שכן מקיימים דין זה בעצמם, אינם צריכים לפדות את בכורותיהם. [ושוב, אכמ”ל לבאר את טעם פטורם גם מפטר חמור].

אך תיאור זה נתקל בקשיים שונים, שהבאתם כאן תלאה את הקורא. ממקומות שונים נראה כביכול יש ללויים כוח מיוחד להפקיע את חיובי הבכורה. בכוחם זה הם הפקיעו במדבר את דיני הבכורה של ישראל, ובכוח זה הם מפקיעים לדורות את חיובי הבכורה שלהם עצמם. יתרה מזו: בתלמוד הבבלי לא נזכר בשום מקום [עד כמה שאפשרויות החיפוש השונות בתוכנות החיפוש השונות מאפשרות…] שהבכורה ניטלה מן הבכורים בשל חטאם בעגל, אלא מבואר שהעברת העבודה ללויים היא חלק מריכוז עבודת הקרבנות למקדש, והפקעתו מהבמות הביתיות והשבטיות, וכך “עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות ומשהוקם המשכן נאסרו הבמות ועבודה בכהנים” (זבחים קיב: ועוד). לפי זה נראה יותר שהלויים עבדו בשליחותם של הבכורים (ר’ שפ”א במדבר תר”נ), ואם כך לא דמו בעבודתם למה שנדרש מן הבכורים.

ואכן, האחרונים העמידו זה מול זה שתי אפשרויות בגדרה של בכורת הלויים: אם הוא “דין קיום”, והיינו כצד הראשון לעיל, או “דין הפקעה”, והיינו כצד השני.

והנה, ככל שהצד הראשון מובן, כך הצד השני תמוה בסברא. וכי למה יהיה ללויים כוח להפקיע קדושת בכורה?

המהלך הבא עלה על דעתי, לא כתיאוריה מבוססת, אלא ככיוון לחיפוש. לכן אני מציעו כאן ולא במאמר מסודר.

הרמב”ם העמיד טעמים שונים של המצוות כ”כנגד ע”ז”, כמתפלמסים עם מיתוסים שהיו רווחים בזמנו, והתורה מחנכת את העם שלא להאמין במיתוסים הללו, ואת העבודה הקשורה לאותם מיתוסים, שהיא בעצם עבודה זרה, להעביר ולהמיר לעבודת ה’. מפורסמים הם דבריו לענין הקרבת הקרבנות (מו”נ ח”ג פל”ב).

והנה, המיתוסים מתוארים כהשערה אנושית לביאור תופעות החוזרות על עצמם, כאשר הביאור אף הוא שאוב מתוך עולמו המוכר של האדם. כך, למשל, שינויי עונות השנה יוחסו לפעולות כיבוש ומלחמה של אלים.

סביר שאותם עובדי-אלילים קדומים, מחברי מיתוסים, התפלאו גם על התופעה שבכורים מתים בלידתם יותר מאחרים8. את התופעה הזו הם הסבירו בכך, שהאלים, בדומה לבני האדם, מחבבים את הראשית, ולכן הם נוטלים אותם לעצמם. השערה זו יצרה זיקה כה ברורה בין אותם אלים לבין הבכורים, עד שלפי התפיסה שרווחה בימים אלו, הבכורים שייכים לאלים, וגם אם האלים לא לקחו אותם בעצמם, יש להקריב אותם קרבן לאלים, כמשתקף במעשה מישע מלך מואב (מלכים ב’ ג כו-כז), ובאופן בוטה יותר בשיר מאוגרית שהתגלה בחפירות תל ראס שמרה, בה קיימת השורה: “בכור, בעל, נקדישה”. [וראה מיכה ו, ז; ויחזקאל כ, כז, שם נראה שהיה נוהג כזה בשולי העם בהשפעת הגויים].

מקור: עולם התנ”ך, מלכים ב’, עמוד 28.
ומה עושה מי שרוצה שבנו יישאר בחיים? עליו לפייס את האל, ולתת לו, היינו לכוהניו, קרבן אחר בתמורה. כך, אני משער בזהירות ולא כהשערה אלא כהצעת כיוון לחיפוש, היה קיים נוהג לתת לכוהני האל כסף תמורתם של הבכורים.

ואף כאן, כדרכו של הרמב”ם, הוציאה התורה את הנוהג הזה מאלילותו המיתולוגית והעבירה אותו למצווה. במקום לתת את הכסף לכוהני האלים, יתנו אותם לכוהני ה’.2010-05-בכור

לפי זה תפקיד הבכורה הראשון אינו שימוש בבית המקדש, והפדיון בחמש סלעים אינו נתינת תמורה תחת העבודה. הפדיון נעשה מלכתחילה כדי “להציל” את הבכור. [והשווה ספורנו שמות יג, טו, ד”ה כל בכור]. בדרך זו, בכל מקרה, אנו מרוויחים את ההסבר לפטורם של הכוהנים וקרוביהם ממתן פדיון לבכוריהם. הרי סביר שכוהני האלים המיתולוגיים לא היו צריכים לרצותם בכסף כדי להציל את בכוריהם, אלא קרבתם אליהם הספיקה להצילם, ולכן גם בדרך שבה הומר הנוהג הנפסד למצוה נשתמר ענין זה, שהמשמש בקודש יש לו כח להפקע ולהפקיע מחיוב נתינת המעות לשם פדיון הבכור.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

בית מדרש לאנשים עובדים / סקר

2008126_2153824942_רמב-בולוניהבימים האחרונים מתארגנת קבוצה של בוגרי-ישיבות העמלים לפרנסתם להקמת בית-מדרש המותאם לשכמותם.

ההתארגנות נולדה בעקבות הדיון “‘תורה עם דרך ארץ’ איך עושים את זה?” – באתר ‘בחדרי חרדים’ ממנו עולה כי למעשה, המצב החברתי שבו אנו חיים תובע לרוב הכרעה חדה ומוחלטת בין שני קטבים: הקדשת החיים ללימוד תורה או יציאה אל מעגל העבודה. ועדיין לא רווחה בקרבנו האפשרות השלישית: יגיע כפים לצרכי פרנסה עם קביעת עתים לתורה ועשייתה עיקר העיקרים של חיינו.

היוזמה העומדת לצאת אל הפועל – בעזרת ה’, מבקשת לגבש קבוצה גדולה ככל האפשר של בוגרי-ישיבות אשר יצאו ממסגרת הכולל, ונפשם שואפת להמשיך ולדבוק בתורת ה’. אנו מאמינים כי שילוב ידים ושיתוף פעולה הולך וגדל בגיבוש מסגרות לימוד תורניות לבעלי-בתים, יתרום תרומה מכרעת לעיצוב דמות נפלאה של ‘בעל-בית תלמיד-חכם’.

האם אתם מוצאים את עצמכם מתאימים למסגרת כזו? האם אתם מאמינים בחשיבותה של מסגרת כזו בדורנו ובמציאות חיינו? האם אתם מעונינים לעזור לנו להקים מסגרת כזו ולהצליח לפתח אותה?

אם השבתם בחיוב על אחת מן השאלות או יותר, אזי כצעד ראשון, נודה לכם מאוד אם תאותו להשיב בפירוט לסקר להלן.

בהוקרה ובהערכה.תמיד חשבתי שמציאות זו לא תיתכן, ברגע שיצאת מבית המדרש כל עיסוק כלשהוא מרחיק אותך לגמרי מהלימוד והראש כבר לא עובד באותה בהירות המחשבה.
מה כן?
נזדמנתי מספר פעמים לברוקלין. ומצאתי שם בתי מדרש עמוסים מפה לפה בלומדים  בעלי בתים בריתחא דאורייתא ונשתוממתי מן המראה.
כמו כן גיליתי כוללים  המתחילים בשש בבקר  עד שמונה שמונה שחרית. ו…לעבודה עד חמש בשמונה בערב שוב כולל עד עשר סה”כ ארבע שעות לימוד נטו.
כשחישבנתי את שעות הלימוד של האברך מצאתי עוד שלוש שעות “רשמיות” נוספות על הארבע.  אולם בפועל?…
מחקירת העניין גיליתי  שאם רוצים אפשר גם ללמוד וגם לעבוד.
אז למה פה זה לא עובד?
כנראה שאחרי הכל קושי המחיה וכושר ההשתכרות כאן בארץ הוא פשוט נוראי. נוסף על כך צורת החיים הבירוקרטיים  שאתה פוגש כאן בכל פינה, מקשים פי חמש את ההתנהלות היומיומית עד שבסוף היום הבן אדם מותש לחלוטין.  זה פשוט לא שייך בארץ שלנו לדאבונינו וזה אחד המכשולים העקריים לכל הנושא . בשונה מחו”ל.
ולכן אם מתגבשת יוזמה כזו נא לקחת בחשבון את האמור. צריך שתהיה תשתית חברתית כלכלית  נוחה ,סבילה ,וראויה ,לצורת חיים כזו.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

קו אחד לדמותו של אברהם העברי

2010_06_זמניברשותכם, דברים קלים שאמרתי בשבת האחרונה, פ’ חיי-שרה, לרגל שמחת בר-מצוה של אחד מילדי הקהילה, ששמו אברהם הי”ו:
זה עתה חתמנו בספר התורה את פרשת מעשה אברהם וגדולתו. בשלוש פרשיות עמוסות-אירועים נגלו לנו חייו של אבי האומה, התמודדויותיו, נסיונותיו והצלחתו.
בצומת זו שבה נחתמים חייו של אברהם, אבי האומה, ומתחדשים חייו של אברהם שלנו, חתננו היקר, נזדמנה לנו הזכות לאחל ולברך את החתן היקר שיזכה להיות מתלמידיו של אברהם אבינו ולכונן את חייו על השאיפה הנשגבה: ‘מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותיי’. לשאוף, ולהצליח בע”ה.
*
אם אנו מתחקים אחר הליכותיו של אבינו אברהם, נוכל לעמוד על מאפיין מרכזי באישיותו, אשר אף עליו נוכל לומר בצדק: לואי ונזכה להיות מתלמידיו של אברהם אבינו. המאפיין הזה משתקף היטב בכינוי הרווח לאברהם: “אברהם העברי”. נתבונן מעט במשמעותו של הכינוי.
השם ‘אברהם’ מסמל אוניברסליות. “כי אב המון גויים נתתיך”. אברהם הוא אביהם של האומות הגדולות, השונות כל-כך זו מזו. הנושא את השם ‘אברהם’ אינו מסתגר במקומו, בדל”ת אמותיו או בתרבות המצומצמת שבה גדל. הוא אדם העוזב את מולדתו, חולף על פני מדינות, יוצר קשר עם כל אדם. קשה לזהות את ה”אחר” של אברהם; לכל באי עולם מקום בנפשו של אברהם.
האיש האוניברסלי הזה פותח את אהלו לארבע רוחות השמים; נכון הוא לקלוט כל אדם, על תרבותו השונה, דעתו ודעותיו כמות שהן. גם אנשים הרחוקים מהשקפת עולמו כרחוק ימין משמאל נטועים בלבו של אברהם, והוא מגונן עליהם בלהט מפני חרון אף ה’. וגם נוודים ערביים, מן הפחותים שבאומות, מתקבלים כבני-מלכים באהלו הפלורליסטי, הצבעוני והסובלני של אברהם.
ומנגד – אברהם זה, עברי הוא! כל העולם כולו מעֵבֶר אחד של הנהר והוא מן העֵבֶר השני. כאשר הדברים נוגעים לעקרונותיו ולאמונותיו, יודע אברהם – איש העולם הגדול – להתכנס בתוך עצמו, לבודד את חייו מתופעות שאינו יכול להסכים להן. יכול הוא האיש הסובלני הזה לתבוע בפה מלא מבן-אחיו “הפרד נא מעלי”! עד כאן מידת סובלנות, מכאן ואילך מידת עקרונות!
גם אם בלב כבד יעשה זאת, ישכים אברהם בבוקר ויגרש את האמה ואת בנה, “כי לא יירש”… אין הוא ובני יכולים לדור בכפיפה אחת, והכרח להן לסובלנות ולפרוליסטיות שיפנו את מקומן לטובת אמונתי האיתנה.
אמור מעתה: זה הוא “אברהם העברי”. מעורה היטב בעולם שסביבו, נכון לקלוט כל דבר טוב ומועיל מארבע רוחות השמים, אך מכיר את הגבולות. סקרנותו ונטייתו הטבעית לאוניברסליות אינן צרות לעולם ערכיו ולאמונתו. ככל שאפשר – אב המון גויים, ובשעת מבחן – כל העולם כולו מעבר אחד והוא מן העבר השני!
Need cash to continue with your research work? Play games at superbcasinos.com and make some easy money.
*
למפגש בין האדם המאמין עם העולם העשיר והצבעוני שסביבנו ישנן שתי דרכי תגובה מוכרות: האחת, עומדת משתאה מול העושר והמגוון התרבותי, הערכי והרעיוני, ומביאה את האדם לאיון זהותו העצמית; ההולכים בדרך זו מתקשים לדבוק באמונתם בשעה שהעולם כולו אינו מכיר בה ואותה. אלו הופכים לכלים גדושים וריקים: טעונים הם אוצרות הרוח האנושי ואין להם משלהם כלום.
בדרך השניה, ההולכים בה מתכחשים לעושרו של העולם ולרב-גוניותיו. החשש הגדול מפני איבוד הזהות העצמית מביא אותם להסתגרות ולהתעלמות. אין בכוחם לחצות את הנהר, שמא לא יעלה בידם לשוב אל כור מחצבתם. מתרפקים הם על מורשתם שלהם, טובה להם חממת ילדותם ורק על עצמם לספר ידעו.
אלו ואלו מחמיצים את דרך האמצע שלימדנו אברהם אבינו!
*
יקירנו חתן בר-המצוה,
לפני שעה קלה עמד אביך והודה לאלוקים על שפטרהו מעונשך. באחת, השליכך אל חיי המעשה, אל עולם ההתמודדות והנסיון, ואתה בודד וניצב לבדך מול המרחב האנושי המגוון והמאתגר.
היה מתלמידיו של אברהם אבינו! טפח בשקידה את עולם ערכיך ואת האמונה הגדולה שהנחילוך הוריך, ובעודך טעון בה צא ולמד מה יפה עולמו של הבורא.
לו תשכיל להרחיב את אפקיך וללמוד מכל אדם, מבלי לטשטש את עקרונותיך הנעלים, כי אז ישמח לבך על כי הגיעו מעשיך למעשי אבותיך.
מזל טוב!


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

על העיר סבסטי ונבואת החכמים

במשנה (ערכין יד, א) שנינו: אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרסידות סבסטי, נותן זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. מהי סבסטי זו, ומה הרבותא שבאה המשנה ללמדנו, שגם המקדיש בה את השדה נותן זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף, כדין כל מקדיש שדה אחוזה?

במקורות הפרשניים הוותיקים אנו מוצאים את עניינה של העיר בספר כפתור ופרח (פי”א) של רבי אשתורי הפרחי. הוא מספר שהדרך מהר אפרים לשומרון מתמשכת כארבע שעות, והיא פונה לצד מערב מעט, ושומרון היא העיר שקוראים לה עתה סבסטיאי, והיא המוזכרת במשנתנו, ופירש הערוך שמקום ידוע הוא בארץ ישראל שהוא יפה וחשוב. והביא הכפתור ופרח שבתוספתא (ערכין פ”ב ה”ה) נזכרו עוד מקומות זולת אלו בענין זה, שגם המקדיש בפרדסות של יריחו ובחולת של יבנה, נותן חמשים סלע לבית כור.

כפירושו של הערוך פירש גם רש”י (ד”ה פרדיסות), ש”כרמים של אותו מקום ומעולים הם מאוד”. לפי זה חידושה של המשנה הוא שהמקדיש שדהו אינו משלם לפי ערכה הריאלי בשוק המכירה, ואפילו כרמיה של סבסטי שיקרים הם מאוד, נפדים באותו סכום שקצבה התורה: זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף.

ב.

אך בצפנת פענח (קדוש החודש פ”ה הי”א) ביאר את החידוש שבדברי התוספתא הנזכרת, שגם המקדיש בפרדסות של יריחו ובחולת של יבנה נותן חמשים סלע לבית כור, בכך שערים אלו התקדשו רק על ידי עולי מצרים, ועולי בבל לא כבשו את יריחו ואת יבנה, ומחדשת התוספתא שמכל מקום נוהג בהם דין שדה אחוזה, שהוא תלוי בקדושה הראשונה שקידשו עולי מצרים ולא בקדושת עולי בבל. לפי דרך זו היינו מבקשים לבאר גם את חידושה של סבסטי ברוח זו, שהרי היא שנויה בתוספתא יחד עמם. “מציאה” כזו, של עדות חיצונית לכך שסבסטי לא נכבשה על ידי עולי בבל, עשויה להעיד על רוח קודש שנצנצה אצל הרוגאטשובי[1], שבלי מקורות היסטוריים שיער שהמקומות הללו לא התקדשו על ידי עולי בבל, ואחר זמן התברר שכן הוא.

נפנה לחפש אחר המקורות הנוספים שבה מוזכרת סבסטי.

בשו”ת משנת יוסף (ח”א סי’ נא) הביא כתובת שנמצאה בחפירות בית הכנסת של העיר רחוב הנמצאת מדרומה של בית שאן, ובה ענייני הלכה שעיקרם מבוארים בירושלמי (דמאי פ”ב ה”א, שביעית פ”ו ה”א) ובתוספתא (שביעית פ”ד) ובספרי (סוף פרשת עקב) והיא כעין קיצור מההלכות המבוארים שם[2], ובסופה מבואר שהעיר סבסטי והעיירות שבתחומה אין נוהגת בהם קדושת ארץ ישראל לתרומות ומעשרות. בטעם הלכה זו ביאר המשנת יוסף, על פי מה שהביא בתבואות הארץ (עמוד קפה) בשם אחת הנוסחאות במגילת תענית (פ”ח) שעיר סבסטי היתה בתחום של כותים, והרי אמרו (חגיגה כה, א) שרצועה של כותים היתה מפסקת בין יהודה לגליל שהיתה של כותים ולא קדשוה עולי בבל, ובאדמת קודש (דף קנא, ב) כתב שרצועה זו היתה לכל רוחב ארץ ישראל ממערב למזרח, מהים הגדול עד הירדן, ורחבה מעקרבה בדרום עד ג’נין בצפון, והעיר שכם באמצע וכן סבסטי היא בתחום זה, וכיון שהיתה עיר של כותים לא קדשוה עולי בבל ולכן לא נהגה בהם קדושת ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות, וזהו טעם ההלכה שבכתובת הנזכרת.

לפי דברים אלו אנו מוצאים שוב הוכחה למפרע לדברי הצפנת פענח, שכן התברר שגם סבסטי, כיריחו ויבנה, לא התקדשה על ידי עולי בבל, וכך יש לפרש את חידושה של המשנה, שדין מקדיש שדה אחוזה אינו תלוי בקדושת עולי מצרים אלא בקדושת עולי בבל.

ג.

אלא שדברי המשנת יוסף על פי האדמת קודש מבוססים על העדות המצויה ב”מגלת תענית” לחשוון. למשנה הארמית העתיקה “בעסרין וחמשא ביה אחידת שמרון שורא”, מוסיף הפירוש העברי (האסכוליון)—”מה היא אחידה שמרון שורא? מפני כשעלתה גלות ראשונה, הלכו להם למטלית של כותים ולא הניחום, באו לסבסטי וישבוה והקיפוה ערי חומה ונסמכו להם עיירות הרבה, והיו קוראין להן: ערי נברכתא”. והוא מפרש את הדברים על כיבוש עולי בבל, שניסו לכבוש את סבסטי ולא הניחום הכותים שהיו שם, אך הרי מבואר כאן שלבסוף כן הצליחו ליישב אותה ולהקיפה בערי חומה, ואם כך לא היתה זו עיר של כותים, גם אם היתה סמוכה למקום מושבם. וצ”ע.

מלבד זאת, לדעת יהושע מ. גרינץ במבוא לספר יהודית עמוד 31, “אין הדבר צריך לראיות” שהדברים שבמגילה הארמית מכוונים לכיבוש עיר שומרון בידי יוחנן כהן-גדול (קדמוניות היהודים יג, י, 2-3, מלחמת היהודים א, ב, 7). לעומת זאת מדובר בפירוש לא בכיבוש אלא ביישובים של עולי גולה (כלומר: עולי בבל). החוקרים שעד הזמן האחרון לא עמדו על הבחנה זו היו נוטים לצרף שני סיפורים אלה כאחד, ונזקקו להשערות שונות ומשונות, כדי לקיים את הקשר הזה[3]. אבל כשאנו עומדים על הדברים כפשוטם, מיד אנו רואים שבדומה לכמה מקומות אחרים במגילת תענית, אף כאן הקשר ההיסטורי שבין המאורעות המסופרים במגילה ובין הסיפור שבפירוש אינו אלא מדומה, ואילו עיקרו תלוי בשם המצוי שבשניהם: שמרון — סבסטי (שם העיר שמרון מאז הורדוס). אלא ששומרון של המגילה הארמית היא העיר שכך שמה, ואילו סבסטי שבפירוש כוללת את כל המחוז באותו השם. שעה שנכתב הפירוש העברי כבר לא היה לעיר סבסטי שום ערך של ממש (אמינוס מרקלינוס אף אינו פוקד אותה, והאונומסטיקון של אבסביוס ( 134 22 ) — במאה הרביעית — מונה אותה כעיירה קטנה אבל השם הרשמי לכל אותה סביבה הוסיף להיות עוד זמן רב: סבסטי (היקף זה יש לשם גם ב”במדבר רבה” לפי נשא י, יג: “הוי השאננים בציון וכו’ זה שבט יהודה ובנימין… והבטחים בהר שמרון — אלו עשרת השבטים שיושבים לבטח בסבסטי”).

אולי יש לפרש את דברי המשנה באופן אחר, על פי דברי הצפנת פענח במקום אחר (ערכין פ”ד ה”א), שם ביאר עניינה של יבנה באופן שונה: באמת כבשוה עולי בבל והיתה בה קדושה גמורה וכמו שכתב הרמב”ם (קידוש החודש שם), אלא שאחר זמן היו רובה נכרים ולכן היה מקום לומר שבטלה קדושתה לענין שדה אחוזה, וזהו חידושה של המשנה שדין מקדיש שדה אחוזה נוהג גם בעיר המיושבת על ידי נכרים.

והנה, אף על סבסטי ידוע לנו מדברי יוסיפון שהיתה מיושבת על ידי גויים פאגנים, והיא הוקמה על ידי הורדוס כדי לשמש לו בשעת הצורך מקלט מפני היהודים. הוא הושיב בה רבים שסייעו לו במלחמותיו, ואף חילק להם אדמות סביב העיר (קדמוניות טו, 293-292 298-296).

ארץ שומרון הקדומה היתה חלוקה אותה שעה לשתיים: לתחום נאפוליס, המיושב רובו כותים, ולתחום סבסטי, המיושב רובו גויים. גבולות תחום סבסטי הקבילו בערך בדרום ובמזרח לגבול נאפוליס, במערב לגבול אנטיפטרס וקיסריה. דרומית מערבית לבית עוני עבר הגבול בין יאמון לכפר עדן שמצפון לג’נין וכלל את מישור ג’נין, בדרכו בין ג’נין ובין הגלבוע, לאורך פרשת המים של גבול נאפוליס, סמוך לחרבת קעון.

נמצא אם כך, שסבסטי, בדומה לדברי הצפנת פענח על יבנה, היתה מיושבת בגויים, וזהו אם כך חידושה של המשנה שנוהג בכרמיה דין מקדיש בית בשדה אחוזה. את “כתובת רחוב” המונה את העיר בין “העיירות המותרות” יש לפרש לפי דעת הסוברים שיש קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר, כדעת רבי יהודה ורבי שמעון (ירושלמי דמאי פ”ה ה”ח), ואינה להלכה.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

מאורעות המבול לשיטת רבי יהודה / הצעה חדשה‬

בראשית י. י”ז: “ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר”. ומה היה המבול? ומה הפירוש למלת “מבול”?

לכאורה תהליך המבול מפורש בתורה: (שם ז, ד) “כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה ומחיתי את היקום אשר עשיתי”. “ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים”… “חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכוסו ההרים”. היינו שירדו גשמי זעף בכמויות אדירות, עד שנתכסו כל ההרים הרמים ט”ו אמה, ע”י שהמים נערמו לגובה של אלפי אמות, ונתמלאו כל המקומות הנמוכים. ובסוף הארבעים יום הגיעו המים עד חמש עשרה אמה מעל כל ההרים, משהו כמו עשרה קילומטר! וכל היצורים נטבעו ומתו. אבל כשנתבונן בפרשת המבול נמצא שזו פרשה עלומה עם הרבה אי הבנות ותמיהות.

והנה ברש”י על הפסוק “ואני הנני מביא את המבול” מבאר המלה “מבול”: שבלה את הכל, שבלבל את הכל, שהוביל את הכל מן הגבוה לנמוך… עד בבל. היינו שחוץ מהכמויות של המים היה כאן מערבולת וזרימה אדירה, שהכל נשטף מסוף העולם ועד בבל, וזהו מהות המבול.

ויש לתמוה, הרי מעצם שטפון הגשם וזרימתו לא היה שייך שיהי’ כזו מערבולת רק בימיה הראשונים, שהרי כל המקומות הנמוכים נתמלאו תיכף במים ולא היה למים לאן ליזול. וצריכים לומר שחוץ מעצם המבול היה בתוך מי המבול זרימה תת מימית במערבולת נוראה שעי”ז כל החפצים נשטפו מסוף העולם עד בבל. והאיך? ולמה היה צורך בזה? ומשמעות הפסוקים הוא שעיקר המבול היה ע”י הגשם, והמעינות היו רק תוספת, ולפי”ז צריך לבאר האיך נהי’ כזה מבול – מערבולת מהגשם במשך מ’ יום, עד כדי כך שזה היה עיקר מהות המבול, כשמו מבול שבלה שבלבל שהוביל. והרי המבול היה במשך הארבעים יום לכל הפחות.

גם צריך לבאר מאין הגיע כל כך הרבה מים? הרי הגשם נוצר ע”י אדים שעולים מן הארץ ומהאוקינוס, והאיך יתכן שיהיו כמויות של גשם שיכסה את כל כדור הארץ באלפי אמות, והרי כל מימי האוקינוס אינם מספיקים לזה, ומה גם שמימי האוקינוס נשארו במקומם ומעליהם היו מימי המבול. ובשביל למלאות את כל כדור הארץ במים בגובה של אלפי אמות נצטרך לומר שנבראו מים במיוחד לצורך המבול, ואחרי המבול נעלמו. והרי אין חדש תחת השמש, ואין שום משמעות בפסוקים שנבראו מים מיוחדים, אדרבה מפורש בפסוקים שהמבול היה ע”י גשמים ככתוב (ז, ד): “אנכי ממטיר ארבעים יום וארבעים לילה”. ואח”כ “ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וכו'”.

ומשמע גם בפסוקים שהמים נתיבשו ע”י הפסקת הגשם שנחסרו לאט לאט, ולא שפתאום נעלמו. ואין המשמעות בפשט הכתובים שעיקר מי המבול נהיו ע”י המעיינות ותהום רבה שמתחת לארץ, שהרי משמעות הפסוקים היא שעיקר המבול היה ע”י המטר של הארבעים יום, כמ”ש “הנני ממטיר ארבעים יום ומחיתי את כל היקום”, ובהמשך משמע שרק בתוספת לכך נבקעו גם מעינות תהום רבה.

והנה כתב הרמב”ן (ח, ז) שהיות שלא היה לתיבה כלל מבנה של ספינה אלא כמו קופסה אטומה עם כובד אדיר, שעפ”י דרך הטבע לא היה שייך כלל שיצוף על פני המים. לכן רק ע”י הנביעה מן המעינות ותהום רבה והרתיחה התרומם התיבה על פני המים, ותמוה מאד האיך שייך שהתיבה תתרומם ע”י הנביעה של התהום לגובה אלפי אמות, והרי מפורש בתורה ותלך התיבה על פני המים. וצריכים לומר שהתיבה הלכה כל הזמן על פני המים, שהרי אם היתה התיבה נכנסת לתוך המים בעומק של אלפי אמות, היתה התיבה מתפוצצת מיד מלחץ המים. ולא מצינו שהיה בזה נס מיוחד.

גם צריכים לבאר מה שכתוב בפסוק י”ז “וירבו המים וישאו את התיבה”, ואח”כ בפסוק הבא “ויגברו המים וירבו מאד על הארץ ותלך התיבה על פני המים”. ובהמשך “והמים גברו מאוד מאוד על הארץ ויכוסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים”. היינו שהיו שלושה שלבים במבול: וירבו, וירבו מאוד, והמים גברו מאוד מאוד. ולכאורה אין שום יחס בין השלבים, שבשביל שתלך התיבה על פני המים הרי מספיק כמה עשרות אמות, ובשביל לכסות את כל ההרים צריך מים בגובה של כמעט עשר קלומטר! וכאילו היה כתוב שמישהו הלך הרבה: צעד א’. הלך הרבה מאוד: כמה צעדים, הלך הרבה מאוד מאוד: קילומטרים.

בפסוק י”ח כתוב “ויגברו המים” ורש”י פי’ ויגברו: מאליהן. וכנראה שפירש כן משום שנקט שרק מ’ יום ירדו גשמים ואח”כ פסקו הגשמים. וכמ”ש רש”י (ח, ג) וא”כ האיך נתגברו המים הרי לא ירדו גשמים, וע”כ שנתגברו מאליהן. וצ”ב מהו הגבורה מאליהן. אמנם הרמב”ן (ח, ד.) מבואר שהק”נ יום של הגבורה כוללים את המ’ יום של הגשמים שאז היה עיקר הגבורה, והרמב”ן (ז, י”ח) מביא ב’ פירושים לגבורה או שזה כינוי לריבוי או שזה תיאור לכח ולשטף וכאמור לפי רש”י הגבורה היה מאליהן לאחר מ’ ימי הגשמים משמע שזה לא היה ריבוי.

וסדר הפסוקים הם: (ז, יז) “ויהי המבול ארבעים יום וירבו המים וישאו את התיבה”, היינו שזה היה התוצאה של מ’ יום של הגשם, שהמים הגיעו עד כדי שנשאו את התיבה. ואח”כ “ויגברו המים וירבו מאוד ותלך התיבה על פני המים”, ובהמשך “והמים גברו מאוד מאוד…” וכאן לא כתוב ריבוי כלל. והמשמעות הפשוטה היא שנתגברו אחרי המ’ יום ואז הגיע המבול שויכוסו ההרים ומשמע שזה היה כתוצאה מהגבורה מאליהן. וזה תמוה ביותר האיך היה עיקר הכמות של המים ע”י הגבורה מאליהן.

והנה על הפסוק : “יום ולילה לא ישבותו” מבואר ברש”י, והוא מהמדרש בבראשית רבה: מכלל ששבתו בימי המבול שלא היה ניכר בין יום ולילה ולא שמשו המזלות, היינו שנעצר גם הסיבוב היומי של כדור הארץ וגם הסיבוב השנתי ולא היה יום ולילה ולא קיץ וחורף. וצריך ביאור מה זה הוסיף למבול, ומה היה צורך בנס הזה.

ובמדרש רבה (פרשה לב, יא) נחלקו ר’ יהודה ור’ נחמיה – במה שכתוב “חמש עשרה אמה גברו המים” – ר’ יהודה אומר “חמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה אמה בבקעה”, ור’ נחמיה אמר “חמש עשרה אמה בהר אבל בבקעה כל שהן”. ובמפרשי המדרש מפרשים דכל שהן ר”ל: שנתמלאו הבקעות לפי עומקם כפי שהם, ומעל ההרים היה חמש עשרה אמה. ולשי’ ר’ יהודה צריכים לומר שהיה כאן נס מיוחד שכח המשיכה שבת גם כן בימי המבול.

– ב –

ונראה להציע פתרון לחידת המבול לפי שיטת ר’ יהודה, לכל מה שהקשינו למעלה, שהאופן שבו הביא הקב”ה המבול לעולם היה ע”י שביתת היום והלילה. והיינו שנעצר הסיבוב היומי של השמש (או של כדור הארץ ואכמ”ל), ובאותו מקום שהיה יום וזרח שם השמש ונשאר כך כל ימי המבול. ומאידך איפוא שהיה לילה וחשוך נשאר כך ג”כ כל ימי המבול ובזה נבאר את סדר ואופן המבול. דהנה ידוע שהאויר מתמזג בעולם ע”י השינוי בין יום ללילה, שכשחלק מכדור הארץ חשוך זורח השמש בצד השני, והאויר מתחמם ביום ושוב מתקרר בלילה, וחוזר חלילה. ואם היה מצב שהארץ היתה לעולם עומדת, וחלק היה חשוך תמיד, ועל חלק היה זורח השמש ללא הפסק, כמו שהוא בכוכב לכת הנקרא נוגה (ונוס בלעז), אזי בחלק המואר היה מגיע החום לכמה מאות מעלות וכל מה שבארץ היה נשרף, וכל המים היו מתאדים. ומאידך בחלק החשוך היה קפאון מוחלט תמיד; ויש עוד משהו שמשפיע על מיזוג האויר וזהו – הרוח וזרמי האויר, שנוצרים ע”י הבדלי הנפח והמשקל הסגולי בין אויר חם לאויר קר, שאויר חם טבעו להתפשט וממילא יש לו משקל ביחס לנפחו יותר נמוך מאויר קר, ולכן אויר חם טבעו לעלות למעלה כי כח המשיכה של כדור הארץ יותר מושך את האויר הקר שהוא יותר כבד.

וסדר הדברים הם: האויר החם הסמוך לכדור הארץ מתחמם ע”י שהארץ סופג את חום השמש, וע”י זה האויר החם עולה, ובמקום האויר החם נוצר חלל ותיכף מתמלא באויר קר והאויר הקר שזה למטה שוב מתחמם. ומה שעלה מקודם מתקרר וחוזר חלילה, וזהו התנועות של האויר שהוא הרוח. וישנם מקומות שיש שם זרמי רוח חמים קבועים, וישנם מקומות עם זרמים קרים, ואם סוגי הזרמים נפגשים נוצרים עי”ז רוחות חזקות.

ואופן התחלת המבול היה כאמור ע”י שנפסקה התנועה היומית והשנתית של כדור הארץ, ובמקום שהיה יום נשאר יום ללא הפסק ולא שקעה החמה כלל, והתחיל להווצר חום נוראי והתאדות של המים, ומצד השני של כדור הארץ היה חושך מוחלט, וההבדלים הקיצוניים יצרו מערבולות אויר נוראות, שכל סוגי שטפונות ורוחות הנוראות שאנו מכירים בשם ‘הוריקן’ ו’צונמי’ וסופות אחרות הם משחק ילדים לעומתו, והחום הנורא היה בכוחו להמיס כל הקרחונים של הרי הקרח הנוראים בקוטבים הצפוני והדרומי.

והנה על הפסוק באיוב (כ”ד, יט) המדבר על דור המבול: “ציה גם חום יגזלו, מימי שלג שאול חטאו”, כתב רש”י, “ציה גם חום יגזלו: מפני רעתם גרמו להם שנה אחת להשתנות עולם מששה סדריו זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף”. “מימי שלג: כמו ומימי שלג, גם אותם גזלו מן העולם”… ולפי דברינו אפשר לבאר דבריו בפשיטות, שכל המאגרי המים האדירים, הצבורים בצורת שלג וקרחוני עד, נלקחו ע”י המבול, שהכל נמס והתאדה וירד בצורת גשמי זעף במבול.

ולפי”ז אפשר לפרש באופן נפלא את תחילת הפסוק “ציה גם חום יגזלו”, שמכמות החום שישנה בעולם במשך שנה, שצריך להתפזר על פני כל השנה וכל העולם ע”י המיזוג של יום ולילה וחילופי עונות, את כל החום לקחו אז במשך המבול, והמיסו את כל מימי השלג מכח החום הנורא.

ובתחילה הופיע ע”י חום השמש גשם חם ללא הפסק, וזהו מה שאמרו חז”ל “ברותחים נידונו”, שבמשך הזמן נהפכו לגשמי זעף נוראים ע”י החום הנורא של זריחת השמש בלי הפסק, שעי”ז התאדו כל המים ונמסו כל הקרחונים. ונקבעו תהום רבה היינו המעינות התת-קרקעיים. ולפי דברינו אפשר לומר שמכח החום נוצר לחץ על המעינות, שהרי ככל שהמים יותר חמים הם תופסים יותר נפח, ומה גם שהמים הרותחים לא יכלו להיבלע בקרקע וכל המאגרים הגיעו לרוויה ול”פיצוץ”, וע”י ההבדלים הקיצוניים בין החום ורתיחה ומצד שני הקור והקיפאון, נוצרו עי”ז רוחות נוראות וזרמי מים נוראים. ובצירוף השטפון והזרמים געש ורעש העולם, יעלו שמים ירדות תהומות, עד שכל העולם נעשה שיטפון ומערבולת מסוף העולם ועד סופו. וחלק מהמים היו רותחים וחלקם קפואים ונתערבו אלו באלו, וע”י זה היה “מבול” – שבלה את הכל שבלבל את הכל ושהוביל את הכל, וכאמור שם “מבול” מעיד שעיקר מהות המבול לא היה בריבוי המים אלא בעוצמת הזרמים.

והנה על הפסוק וימח את כל היקום כתב הרמב”ן שנמחו הגופות והיו למים כי היו המים רותחין כדברי רבותינו, ואיתא במדרש שאפי’ אבני הרחיים נמחו ונמסו ע”י המבול (מדרש רבה, ל), וצריך להבין האיך שייך עפ”י דרך הטבע שהכל יומס ויהי’ למים, בשלמא צמחים ובשר בע”ח שמתבשלים במשך שנה מובן שנמסים אבל עצמות ובפרט אבנים האיך שייך שנמסים ע”י שרייתם במים רותחין ואין המשמעות שהיה כאן נס מיוחד.

והנה האור החיים הק’ על הפסוק “וימח” כתב: “פי’ מלבד הגויעה הרמוזה בפסוק שלפני זה גם נמחה כל מה שהיה עומד מהם באמצעות ריבוי המים חם וקר ונמחה כל הויתן ונעשו כמים והיו כלא היו בעולם” עכ”ל. וצריכים להבין מה שכתב “באמצעות ריבוי המים חם וקר” האיך היה במבול שילוב של מים חמים וקרים, והאיך זה עשה שהכל ימחה ויהי’ כמים. ובדבריו אלו גילה לנו האור החיים הק’ רז זה, שבמבול היו גם מים קרים וגם חמים, והשילוב הזה היה הכח הגדול שעל ידו נמחה הכל, ובזה מובן האיך הכל נמחה והיה למים, שע”י הרתיחה ולחץ המים הנורא, והרוחות והמערבולות משילוב החום והקור שהיו בכוחם להוביל הכל מקצה העולם לקצהו, נמס כל אשר ביקום, ואפי’ אבני רחיים, ונהיה למים.

– ג –

ולפי”ז סדר הדברים היו כך: ארבעים יום היו גשמים, כמו שכתוב “אנוכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה”, ואח”כ “ויהי הגשם ארבעים יום”. וזה היה ע”י התאדות בלתי פוסקת של מי האוקינוסים והקרחונים, ומיד חוזרים בצורת גשמי זעף במהירות נוראה. ואח”כ גברו המים וירבו מאד על הארץ, ומבואר ברמב”ן שהגבורה היינו שבאו בשטף עוקרים אילנות ומפילים בנינים.

ומשמעות פשט הכתוב “ויגברו המים וירבו מאד על הארץ” היא שגברו המים ועי”ז נתרבו. ונראה לפרש דע”י הגבורה עצמה נתרבו המים. דידוע דגלי הים נוצרים ע”י שהרוח דוחף את המים בעוצמה, וכשיש רוחות חזקות כמו סופות הוריקן וכדו’, ישנם גלים בגבהים נוראים השוטפים כל מה שבדרכם, וע”י המבול – המערבולת נתגברו המים ע”י שנתערבלו הרוחות והגשמים עם גלי הים, ועי”ז נתרבו המים בארץ והגיעו לכל מקום. ומהכח הזה נתרומם התיבה, וכמ”ש הרמב”ן דהתיבה היתה היפך הספינות רחבה מלמטה, ורק ע”י גבורת המים נתרומם התיבה ואפי’ הלכה על פני המים.

ואח”כ הגיע השלב הבא שהמים גברו מאד מאד ויכוסו כל ההרים הגבוהים. שנתרבו מאוד לא כתוב כאן, אלא שנתגברו ועי”ז נתכסו ההרים. ונראה שהגבורה היינו המערבולת והגלים שהגיעו מכל כיוונים. וגל שמתנפץ על סלע, כידוע מכח ההדף והניפוץ הוא מתרומם, וכשגברו המים מאוד מאוד, היה להם כח לטפס ולעלות בגלים נוראים מכל הכיוונים ולכסות את ההרים. ולפי”ז לא היה כמות של מים שנערמו בגובה בהרים, רק גלי מערבולת שעל ידם עלה המים לכל ההרים. ואולי זהו כוונת רש”י – ויגברו מאליהן – היינו בלי ריבוי של עוד מים. ואח”כ מביא הפסוק “חמש עשרה אמה גברו המים ויכוסו ההרים”. ושוב מדויק בפסוק שרק מכח הגבורה הגיעו לגובה של ט”ו אמה, בלי תוספת של עוד מים. וביותר מדויק בפסוק שהגשמים היו רק ארבעים יום ואח”כ התחילה הגבורה של מים “ותלך התיבה על פני המים” ורק אח”כ “ויכוסו ההרים”.

ולפי”ז מובן שלא היה כיסוי ההרים אלא שלב א’ יותר מהרמת התיבה. והרמת התיבה והילוכה על פני המים היה בשלב של כמעט שיא המבול. שרק בשיא גבורתו והמיית גליו היה בכוחו להרים את התיבה, שהיה יותר כבד מן המים. וגבורת המים המשיכה ק”נ יום מכח הזרמים והמערבולות, ובלי שינוי מיוחד היה המצב הזה צריך להימשך.

ולפי”ז אפשר להבין מש”כ אח”כ “ויזכור אלוקים את נח ואת כל החיה וכו’ ויעבר אלוקים רוח על הארץ”. ורש”י כתב שזה היה בגלל שהיה להם זכיות מיוחדות גם לנח גם לכל החי. ולכאורה קשה הרי כבר ניצלו מן המבול, ואף שנגזרה גזירת המבול בעולם לא נגזרה שימשך לנצח, ואם כבר נגמר המבול שהיה צריך להיות מדוע צריכים זכויות מיוחדות שלא ימשך המבול. והיה אפשר לומר על פי מה שאמרו חז”ל דמשפט דור המבול י”ב חודש, ולכן היה המבול צריך להימשך עד סוף הי”ב חודש, ומכח הזכות המיוחדת פסקה לפני הזמן. אבל משמעות הפסוק היא שה’ עשה שינוי מצב מיוחד של “ויעביר ה’ רוח על הארץ”, ובלי השינוי מצב היה המבול נמשך. ולאור דברינו מובן היטב, שאף שהמים כבר לא המשיכו לרדת אבל הגבורה היינו שטפון המערבולות והגלים שהמשיך לבולל ולבלבל את העולם מקצהו עד קצהו היה צריך להימשך מעצמו מכח זרמי האויר החמים והקרים. ואז העביר ה’ רוח על הארץ, וכמ”ש ברש”י, רוח תנחומים, שהרוחות והשטפונות התחילו להירגע לאט לאט [ולא נתברר לנו באיזו אופן שהרי הסיבוב היומי של יום ולילה עוד לא חזר בשלב הזה עד סוף י”ב חודש].

ואח”כ “וישובו המים מעל הארץ הלוך ושוב”, היינו שכמו כל הדף מים אף שהפסיק הכח והסיבה שהדפו את המים עדיין ממשיך התנועה במים בצורה שזה בא והולך קדימה ואחורה ורק לאט לאט נחלש והולך, כך היה גם במבול שהמים המשיכו בתחילה לרעוש ולגעוש גלים ומערבולות שהובילו את המים לכל מקום ואחרי שהתחילו להירגע שבו המים הלוך ושוב, שהתחילו לשוב מלהיות בהרים ובמקומות הגבוהים לכיוון הימים, ומימי השלג שנגזלו חזרו למקומם בקטבים, וכמ”ש האור החיים הק’ ששבו לאוקיינוס, אבל בתחילה הלוך ושוב ובדרך זה התחילו להתחסר. ולפי”ז גם מובן שאחרי שכבר נחו כח המיית המים נחה התיבה על הרי אררט. ואח”כ נתחסרו באופן של “הלוך וחסור עד החדש העשירי”. ומדויק הלשון להפליא שזה היה חסרון ע”י הילוך המים, ואח”כ בתהליך טבעי התייבש הכל, וחזר להיות כשהיה אחרי זמן לא רב.

– ד –

והנה מצינו מחלוקת בגמ’ (זבחים קי”ג ע”א) האם היה המבול בארץ ישראל, שנחלקו בזה ר’ יוחנן וריש לקיש, שר’ יוחנן סובר שלא ירד המבול בארץ ישראל, וריש לקיש סובר שירד המבול גם בארץ ישראל.

והביא הרמב”ן (ח, יא) בשם המדרש רבה על הפסוק “והנה עלה זית טרף בפיה, מהיכן הביאה אותו, מהר המשחה (הר הזיתים) שלא ירד המבול בארץ ישראל”. ובהמשך כתב הרמב”ן שלא ירד בארץ ישראל המבול ולא נפתחו בה מעינות תהום רבה, אבל המים נתפשטו בכל העולם וכיסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים, ואין סביב ארץ ישראל גדר לעכב המים ובאו בה. וכך אמרו בפרקי דר’ אליעזר “ארץ ישראל לא ירד עליה מי המבול מן השמים אלא נתגלגלו המים מן הארצות ונכנסו לתוכה”. ובהמשך כתב הרמב”ן שמפני שלא ירד המבול – הגשם השוטף ולא נפתחו עליה ארובות השמים, נשארו בה האילנות. ובכל העולם נשברו ונעקרו במבול ומטרות עוזו. אמנם בגמ’ הנ”ל בזבחים מבואר בהדי’ שלא כדברי הרמב”ן והפרקי דר”א, שהקשה ריש לקיש על ר’ יוחנן מהפסוק “מכל אשר בחרבה מתו” משמע שמתו גם תושבי ארץ ישראל, ותירץ שמתו מהבלא (חום). ולא תירץ כמו שכתב הרמב”ן שנכנסו המים משאר הארצות לארץ ישראל ונטבעו במים האלו, משמע שלא היה מי מבול כלל בארץ ישראל.

הרי שיש כאן מחלוקת המדרשים, הסוגיא בזבחים והפרקי דר’ אליעזר, האם נכנסו מים לארץ ישראל משאר הארצות לפי השיטה שלא היה מבול בארץ ישראל. ולכאורה יש כאן פלא במה שהבאנו מהגמרא בזבחים, האיך שייך שלא נכנס מי המבול לארץ ישראל משאר הארצות, וכי היה לארץ ישראל מחיצות, וכמו שהקשה הרמב”ן, ולא מצינו שהיה כאן נס מיוחד שהמים סביב ארץ ישראל עמדו כמו נד כמו בזמן קריעת ים סוף.

אמנם אם נאמר שלא היה מי המבול מים בגובה אלפי אמות עד אחרי גובה ההרים, אלא שהיה גלים נוראיים של המערבולות והשיטפון שגעשו ורעשו עד שגברו והגיעו עד חמש עשרה אמות מעל ההרים, ואולי אפי’ לא היה למי המבול מפלס קבוע של מים על פי כל שטח כדור הארץ בגובה חמש עשרה אמות, אלא שהיו גלים שבאו הלוך ושוב ברצף ללא הפסק והגלים הכו עד גובה חמש עשרה אמה, אפשר לומר שהיות שארץ ישראל לא היה בכלל גזירת המבול, לכן לא הגיעו לשם הגלים והמערבולות של המבול, והיה כאן אי של שקט אמנם החום הנוראי שהיה בעולם היה גם בארץ ישראל, ולכן מתו תושבי ארץ ישראל מהבלא – מהחום.

ובזה אפשר ליישב עוד קושיא, במה שרש”י כתב לפרש את חשבון הימים של “ותנח התיבה בשביעי בשבעה עשר יום לחודש על הרי אררט”, ואח”כ “בעשירי בא’ לחדש נראו ראשי ההרים”, שבמשך ששים יום חסרו המים חמש עשרה אמות, הרי אמה לד’ ימים, ובט”ז בסיון נחסרו המים ד’ אמות, נמצא שהיתה התיבה משוקעת במים י”א אמה (והוא מהמדרש רבה). ויש כאן תמיהה רבתי – וכן הקשה הרמב”ן – דא”כ האיך שייך שאח”כ במשך ששים יום נחסרו כל גובה ההרים היינו אלפי אמות, עד שבא’ בתשרי חרבו המים כליל.

עוד הקשה הרמב”ן, שלדברי רש”י יוצא שהרי אררט היו מכוסין מים חמש עשרה אמה, א”כ על כרחך שהרי אררט הם ההרים הגבוהים ביותר בעולם, שהרי המים הגיעו עד חמש עשרה אמה מעל כל ההרים, והרי אין הדבר כן, שהרי ישנם הרבה הרים שגבוהים יותר מהרי אררט, ואם המים הגיעו עד חמש עשרה אמה מעל כל ההרים הגבוהים, א”כ היו המים אלפי אמות מעל הרי אררט [והרמב”ן מקשה עוד כמה קושיות ולכן הוא מפרש את הפסוקים באופן אחר].

אמנם לפי דברינו אפשר ליישב דברי רש”י והמדרש, דמה שכתב בתורה ש”חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכוסו ההרים”, אין הכוונה שהמים נערמו בגובה אלפי אמות בכל כדור הארץ, עד שהמים הגיעו לט”ו אמה מעל מפלס כל ההרים. אלא שהמים גברו עד חמש עשרה אמה, היינו שכח הגלים והמערבולות שהתנפצו מכל הכיוונים והכו בכל מה שבדרכם, מכח זה טפסו והגיעו עד חמש עשרה אמה. א”כ גברו ועלו במצב שוה בכל ההרים. ובזה מיושב היטב דברי רש”י, שלא הגיעו המים אלא עד גובה חמש עשרה אמה מעל הרי אררט, אפי’ שכסו גם את ההרים הגבוהים הרבה יותר.

ולפי דברינו מיושבים היטב דברי רש”י, שבמשך חודשיים מא’ אב עד א’ בתשרי נתייבשו המים לגמרי, אף שנתחסרו רק אמה לד’ ימים, שבאמת לא היה מים בגובה אלפי אמות, רק שמכח גבורת המים עלו מעל ראשי ההרים. והמים נרגעו לאט לאט והתחילו להתחסר מעוצמתם ומכמותם, וכשנראו ראשי ההרים לא היה חסר כ”כ הרבה עד שנתייבש הארץ לגמרי, אפי’ שירדו ונתחסרו בקצב יומי קבוע ואחיד.

– ה –

ואפשר לומר עוד דהמחלוקת בין רש”י והרמב”ן שורשו נעוץ במחלוקת תנאים במדרש רבה, ובעצם כל דברינו שאמרנו עד כה תלויים בדברי המדרש האלו שהבאנו למעלה. דהנה במדרש רבה (פרשה לב, יא) נחלקו ר’ יהודה ור’ נחמיה – במה שכתוב “חמש עשרה אמה גברו המים” – ר’ יהודה אומר “חמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה אמה בבקעה”, ור’ נחמיה אמר “חמש עשרה אמה בהר אבל בבקעה כל שהן”. ובמפרשי המדרש מפרשים דכל שהן ר”ל: שנתמלאו הבקעות לפי עומקם כפי שהם, ומעל ההרים היה חמש עשרה אמה. ולשי’ ר’ יהודה צריכים לומר שהיה כאן נס מיוחד שכח המשיכה שבת גם כן בימי המבול.

ובגמרא במס’ יומא (דף ע”ו) מובא ג”כ שי’ ר’ נחמיה בשם ר’ אליעזר המודעי – שמקשה על הפסוק הנ”ל. “וכי חמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה אמה בבקעה, וכי מיא שורי שורי קיימא, ועוד תיבא היכי סגיא” (האיך הלכה התיבה לראשי ההרים. רש”י) “אלא נבקעו תהום רבה עד דאשוו מיא בהדי טורי, והדר חמש עשרה מלמעלה”. ולפי”ז עיקר מי המבול היו מן המעיינות התת קרקעיים.
ולפי דברינו אפשר לומר בשי’ ר’ יהודה, שחמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה בבקעה, לא היה ע”י נס מיוחד, אלא שהמפלס של המים היה חמש עשרה אמה, וע”י הגלים והמערבולות של המבול געשו המים בכח אדיר, עד שעלו מכח התפוצצות הגלים עד ראשי ההרים. אמנם לשי’ ר’ נחמיה היה כאן הצטברות של מים שנערמו בגובה אלפי אמות, עד חמש עשרה אמה מעל ההרים הגבוהים וכמבואר בסוגיא ביומא הנ”ל, ולפי”ז לא יתכן כל דברינו.

ואפשר אולי להוסיף דמה שכתב רש”י לפרש מלת “מבול”, שבלה את הכל שבלבל את הכל והוביל את הכל לבבל – שעיקר המבול היה הבלבול והמערבולת מקצה העולם ועד קצהו, כל זה הוא לשי’ ר’ יהודה, ובדרך זה הגיעו המים עד גובה ההרים. וכנראה שבשיטה זו מפרש רש”י את המקראות לכל אורך הדרך, ולפי”ז אפי’ שהמים ירדו בקצב אחיד אמה לד’ ימים, בכל זאת הספיקו להתיבש כליל במשך חודשיים אחרי שנראו ראשי ההרים.

אבל כנראה שהרמב”ן מפרש את הפסוקים כפי השיטה השני’ של ר’ נחמיה – וכמו שכתב הרמב”ן בעצמו שיש כאן הרבה מדרשות חלוקות – שהמים נערמו עד אחרי גובה ההרים, לכן הקשה הרמב”ן שאם נראו ראשי ההרים הגבוהים ביותר תחת כל השמים, עדיין לא נראו הרי אררט. ע”כ פירש שנחה התיבה על הרי אררט לתוך המים, ומפרש כל סדר הפסוקים באופן אחר.

ואפשר לומר גם כן שהמחלוקת בין הגמרא בזבחים ובין הפרקי דר’ אליעזר – שאם לא ירד המבול בארץ האם נכנסו מים משאר ארצות – ג”כ תלוי בזה. שאם נערמו המים – כפי שפירש הרמב”ן – א”כ א”א לומר שלא הגיעו המים לארץ ישראל, שהרי אין לארץ ישראל מחיצות, וכמו שכתב הרמב”ן. משא”כ לשי’ ר’ יהודה שבזה הלך רש”י, שהמים היו רק חמש עשרה אמה, ומכח המערבולות והגלים הגיעו לכל מקום, שפיר אפשר לומר שלא הגיעו המים לארץ ישראל, ותושבי א”י מתו מהבלא כמו שמבואר בסוגיא בזבחים.

ומצינו עוד מחלוקת במדרש על הפסוק “יום ולילה לא ישבותו”, ר’ אליעזר ור’ יהושע, ר’ אליעזר אומר לא ישבותו מכאן שלא שבתו, ור’ יהושע אומר לא ישבותו מכאן ששבתו. ואולי אפשר לומר שמחלוקתם גם כן תלויה במחלוקת הקודמת. דלפי שיטת ר’ יהודה, עיקר המבול היה המערבולתש נעשה ע”י הסערות, כתוצאה משביתת היום והלילה וכו’. אבל לשי’ ר’ נחמיה, עיקר המבול היה ע”י המעיינות שהזרימו מים למלאות את כדור הארץ בגובה אלפי אמות עד מפלס ההרים, ורק נתוספו מים מלמעלה חמש עשרה אמה, ולשיטתו לא היה המבול ע”י השבתת היום והלילה


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

“מאי חנוכה?”

148_p561-150x150מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ”ה בכסליו, יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון, שכשנכנסו יוונים להיכל – טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום – בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד; נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה” (שבת כא, ב)

השאלה ‘מאי חנוכה’, בסגנונות וניסוחים שונים, הטרידה רבים וטובים בכל השנים. מקורות סותרים, פרשנויות חלוקות ומסורות שונות היוו מוקד לדיון רחב בשאלה על שום מה תקנו חכמים לחגוג את חג החנוכה. שאלה זו עוררה באחת התקופות פולמוס גדול, ואני מבקש לבוא מסקירת השתלשלות הפולמוס לדיון קצר ומסכם על צדדי השאלה:

א

בראשית שנת תרנ”ב (1891) פירסם עורך “הצפירה”, ח”ז סלונימסקי (חז”ס), רשימה קצרה במכתב העת שלו (גל’ 278), תחת השם “מאי חנוכה”. רשימתו גררה פולמוס מר וקשה שסחף את טובי סופרי ישראל מכל הפלגים בשנים שלאחר מכן, במכתבי עת, מכתבים פרטיים, מנשרים, כתבי פלסתר, קונטרסים וספרים. בפולמוס זה הועמדו באופן קוטבי הגישות השונות באשר ליחס אל פרטים היסטוריים שבמסורת, וכדיון-משנה באשר לשאלת ההיתכנות של ניסים גלויים בתקופות שונות. בלא ספק, מאחורי הפולמוס הועמדה למבחן מידת הנאמנות לאמונת ישראל המסורתית, כמו גם דרך תפיסתה בידי חכמים שונים בסוף המאה הי”ט (הפרשה סוקרה בתמציתיות בעקבות ענין אחר, במאמרה של גאולה בת יהודה, סיני, ק, עמ’ רב; החומר שבסעיף זה לקוח בעיקרו משם).

זו תמצית רשימתו של חז”ס, לאחר שהיא פותחת בציטוט הברייתא שבראש דבריי:

“רבים תמהו על דבריהם… כי מלבד אשר הנס הזה מן פך השמן לא נמצא זכר בס’ החשמונאים והיוסיפון לרומיים… איך יתכן ואיך יאמן כי היה הנס האחרון גדול מן הראשון, הלא הנס של מלחמת החשמונאים ונצחונם על אנטיוכוס היה נס טבעי גדול ומפורסם לכל שומע, והנס האחרון של פך השמן איש לא ידע ממנו זולתי הכהנים לבדם… ומי העיד עמהם על זה? ואיך נתפרסם לאמת בידי חז”ל עד הדור האחרון הזה שאנו מברכים על הנרות עד היום הזה לזכרון הנס הזה?

אבל בא וראה איך חכם הגאונים הרמב”ם ז”ל באר לנו את הענין הזה של מצות הדלקת נר חנוכה שאנו מברכין באופן אמת ונאה למאד. הוא לא חשב המעשה של פך השמן לנס יוצא מן הטבע, כי הוא מעתיק דברי חז”ל אלו בהל’ חנוכה (פ”ג ה”ב), “נכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד (המלות ‘נעשה בו נס’ השמיט פה), והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור”, עכ”ל… ולאשר כוונת חנוכת הבית בהדלקת נרות המערכה היה לפרסם בגלוי התשועה הגדולה בנצחון מלחמתם לכל ההמון, ואם היו מדליקין רק לילה אחת ואח”כ המתינו משך כמה ימים עד שמצאו לעשות שמן טהור, הלא היה כל ההמון נבוכים… שהנצחון לא היה שלם עדיין, על כן השכילו הכהנים שלא להדליק מפך השמן בפעם אחת, רק חלקו את השמן על שמונת ימים שידליקו בכל יום בתחלת הלילה לפרסומי ניסא עד שיכלה רגל מן השוק ואחר כך יכבו, וכן עשו משך ח’ ימים עד שמצאו שמן טהור, ובשנה האחרת קבעו ליום טוב”.

בהמשך דבריו האריך חז”ס למצוא שיטתיות בהעתקת הרמב”ם לשונות מן התלמוד המורות על ניסים גלויים, כנר המערבי שנותן בה שמן כמידת חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים (שבת כד, א), אשר – לדעת חז”ס – הביא הרמב”ם (הל’ תמידין ומוספין ג, יא-יג) באופן שנראה ממנו שלא היה כל נס, אלא שאכן היו מוסיפין בה שמן יתר על חברותיה, ועוד.

בגליונות הבאים הביא חז”ס תוספות לרשימתו (“הצפירה”, תרנ”ב (1892), גל’ 5, 7, 13, 20). במהלך השנה הוצפה מערכת העיתון בתגובות, נזעמות ותומכות, והן הופיעו לפרקים במכתב העת (שם, גל’ 5, 7, 11, 28). על חלקם השיב חז”ס בפרטות (שם, גל’ 28). אחד המכתבים (גל’ 5) מספר לחז”ס כי רב אחד, לגודל כעסו, חפץ לנסוע אל רבני החסידים בפולין ולהשיג את הסכמתם לפרסם “אזהרה גדולה שלא ליקח שום איש ישראלי אשר בשם ירא ה’ יכונה את הצפירה, ולא לקרות כלל בו”. אף מתוך מאמר תגובה שפורסם בעיתון המתחרה, “המליץ” (1892, גל’ 18, ה’ שבט תרנ”ב), כמאמר ראשי תחת הכותרת “חכמים הזהרו בדבריכם”, עולה כי הופצו כרזות חרם נגד “הצפירה” בתביעה שלא להכניס את העיתון לבתי חרדים.

נקודת התפתחות מכרעת בפולמוס היא הצטרפותו של חכם תלמודי, ר’ שמואל אלכסנדרוב מבוברויסק (ר’ עליו במאמר ג’ בת יהודה הנ”ל), למחנה חז”ס. בקונטרס “אגדת פך השמן”, המוקדש לכבוד “הרב… פאר ישראל כש”ת… חיים זעליג סלאנימסקי הי”ו”, בונה אלכסנדרוב מערכה שלמה על קיומו של מוטיב השמן באגדה, הוא מזהה אותו עם התורה ודורש בעקבות כך פרשיות בנביאים (כנסי צפחת השמן של אליהו וכד השמן של אלישע) ומדרשי אגדה (כהוריות יא, ב – שמן המשחה שעשה משה קיים ועומד לעתיד לבוא). בהמשך מביא אלכסנדרוב את מאמר חז”ס במלואו, משבחו על אמיתותו ומסקנתו:

“סוף דבר אנו למדים מכל המאמר הנוכחי כי “אגדת פך השמן” היא אחת האגדות היפות אשר חוט של תמימות משוך עליהן, ומשכילים רואים את המאור שבאגדות כאלו. אכן שוטים יכשלו באגדות כאלה ומגששים כעור באפילה, ועליהם נאמר ‘פתי יאמים לכל דבר ושומר פתאים ה'”.

התגובות לא אחרו לבוא. מכתבים נזעמים, כרזות נאצה, וספרי פולמוס יצאו לאור בזה אחר זה. לצד ספרים עניניים, כתובים בידי חכמים נודעים, כספר “אמונת חכמים” (וילנא תרנ”ב) מאת “המקנא קנאת חז”ל” ר’ דובער יהודה לייב גינצבורג, ומאוחר יותר ספר “דרך אמונה” מאת ר’ יהודה הלוי ליפשיץ ממערטש (וורשא תרנ”ה), המוקדשים כולם לסתירת דברי חז”ס ואלכסנדרוב, הופצה בחוצות הערים תמונתו של אלכסנדרוב, לבוש בבגדים לא מסורתיים, ועליה הכתובת: “תמונת המין הנודע, הפוקר המפורסם שבדורנו, משנה לראש הכופרים (חז”ס)”. מתחת לתמונה נכתב: “התמונה הזאת נשלחה לאלפים בכל תפוצות ישראל”.

ידיו של אלכסנדרוב לא רפו והוא שב בשנית, בקונטרס “דברי שמואל” (וורשא תרנ”ג) בו הוא מחזק דבריו הראשונים וסותר דברי החולקים. אל הספר צורפו מכתבים מחכמים שונים, ר’ יהודה משיל הכהן צירקל מבוריסוב, ר’ שלמה בובר מלבוב, ר’ אייזיק לייב סטוליאר מקוזניצה ור’ יוסף לוינשטיין מסעראצק. כולם, מי כמחליט ומי כמצדד, תומכים בדעתו של אלכסנדרוב. הרב מקוזניצה מצרף למכתבו הערה, כי אף שצדקו דברי חז”ס בפירוש לשון הרמב”ם, מכל מקום אין ראוי להפיץ דברים כאלה לרבים, כי עלולים להיוודע לנערים ונערות אשר “הבא להכחיש את הנס הוא מסיר את האמונה מלבבם”. אלכסנדורב אינו מסכים לגישה זו, ולדעתו “כל יתרון תורתנו האלהית הוא רק בזה, במה שהיא מכנסת בתוכה כל הרוחות שבכל דור ודור, ומי שאיננו עושה כן גורם לתורה שתשתכח מישראל ח”ו”.

כקודמו, גרר “דברי שמואל” תגובות נגד רבות מספור, בעיתונות ובקונטרסים, עד שהרבנים אשר מכתביהם צורפו לספר נאלצו לפרסם מכתבים חדשים הכוללים הסתייגויות והבהרות. ר’ אייזיק לייב סטוליאר מקוזניצה, במכתב שהופיע ב”הצפירה” (1892, גל’ 119) מבקש “להסיר ממנ[ו] לזות שפתים חינם”, ומדגיש שעם היות נס פך השמן גם משל נאה, הרי שודאי שאף היה כפשוטו, וחלילה לו לומר שלא היה ולא נברא. מאוחר יותר, כנראה בשל השמצות שלא שככו, הוציא הרב מקוזניצה קונטרס מיוחד על כך, בשם “נס פך השמן” (וילנא תרנ”ג), אשר כולו מוקדש לדחיית ראיותיו של חז”ס.

דומה שאלכסנדרוב קינא לאמת שלו יותר משדאג לשלומו או לתדמיתו. כך אנו מוצאים אותו באותה שנה מניף ידו בשלישית, בקונטרס “אגדת אש מן השמים” (התפרסם כשנתיים לאחר מכן, במאסף “תלפיות”, תרנ”ה), המוקדש אף הוא לחז”ס. בקונטרס מרחיב אלכסנדרוב את משנתו אודות מוטיב השמן ומסביר בעקבותיה את האגדות על אש מן השמים הפועלת נפלאות. דבריו כתובים בלשון מרירית וכאובה, פרי הרדיפות וההשמצות שנלוו לפולמוס נגדו.

ר’ יעקב ליפשיץ, מזכירו של ר’ יצחק אלחנן מקובנא (ואחיו של ר’ יהודה ליפשיץ, מחבר “דרך אמונה” נגד חז”ס), בספר זכרונותיו “זכרון יעקב” (ג, פפד”מ תר”צ, עמ’ 206) מספר על מכתבו של אחד מגאוני ישראל שפורסם ב”הצפירה”, ואשר יש בו משום הסכמה לדבריו של חז”ס. כפי הנראה כוונתו למכתב המצטט מדברי ר’ שמואל מסלנט שהובא ב”הצפירה” (תרנ”ב, 1892, גל’ 86; ראה ר’ חיים מיכל מיכלין, “בראי הדורות”, תל אביב תש”י, עמ’ 81). המכתב העלה תמיהה בקרב רבים, ולבסוף – לאחר לחצים רבים מצד אישים שונים, כעדותו של ליפשיץ שם – נתפרסמה הודעת הבהרה המסתייגת מתוכן המכתב.

בפולמוס באו לידי ביטוי כל מגוון הדעות האפשריות בדיון מעין זה. החל מגישה מזלזלת לאגדות שבמסורת (כבמכתב יל”ג שפורסם ב”הצפירה”, תרנ”ב 1892, גל’ 64), עובר לנסיון להציג משנה היסטורית סדורה אף אם מנגדת למסורה המקובלת (כחז”ס); לקריאת האגדות כאלגוריה לרעיונות נעלים (כאלכסנדרוב); לדיבור בשני קולות, להמונים ולחכמים (כרב מקוזניצה, ראה לעיל), וכלה בגישה שמרנית השוללת מכל וכל הזדקקות לספרות חיצונית (כספרי “דרך אמונה” ו”אמונת חכמים” הנ”ל).

קשה להמנע מלהעיר כי מן הפולמוס לא נחסך אף אחד מהאלמנטים המצויים בפולמוסים שכאלה. חכמי ישראל עסקו בו במישור העיוני, העניני, במאמרים, מכתבים וספרים, ואילו זאטוטי בני ישראל, מלחכי פינכא, ניזונו מכתבי פלסתר, כרוזי נאצה, גידופים ורדיפות.

ועתה לעיקרי הדיון:

ב

מקובל להעמיד את סיפור נס פך השמן והצגתו כטעם לקביעת החג שבגמרא אל מול ספרי חשמונאים וכתבי פלוויוס, הרואים בחג זכרון לדורות לחידוש העבודה בבית המקדש. אולם דומה שהדיון מעיקרו התנהל בצורה לא ממוקדת. אשר נטלו בו חלק, נגשו אליו מתוך הנחות מוקדמות, לחיוב או לשלילת מהימנותם של טקסטים ולקבלת או הרחקת תפיסות דתיות מקובלות, והעמידו מקורות כסותרים בצורה חדה, בזמן שכפי הנראה אינם מתנגשים ממש ואף עשויים להשלים זה את זה.

ראשית לדברי הגמרא. הן אמנם שאלה הברייתא: “מאי חנוכה?”, וכפירוש רש”י: “על איזה נס קבעוה”, ומסגנון התשובה עולה שנקבע החג (ולא רק תקנת ההדלקה, שכן לא שאלה הברייתא “מאי נר חנוכה”) לזכרון נס פך השמן, מכל מקום הלא מתקנת חכמים לקרוא הלל כל שמונת ימי החג, ולהודות על הניסים והנפלאות שנצחו החשמונאים את היונים, וההלל וההודאה נהגו בלא ספק בזמן הברייתא. כיצד אם כן ניתן להסיק מן הברייתא שעיקרו של החג לא נקבע אלא על נס פך השמן?

יתר על כן, שמו של החג בפי חכמים מעיד עליו, “חֲנֻכָּה”, שאין מובנו אלא חנכת המזבח או בית המקדש. וכך הוא מובלט בנוסח על הנסים: “ואחרי כן באו בניך לדביר ביתך, וטיהרו את מקדשך, והדליקו נרות בחצרות קדשך, וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל לשמך הגדול”. כלומר, החשמונאים עסקו בחינוך הבית, טיהור המקדש והדלקת נרות במשך שמונה ימים, וקבעו [=הנהיגו לדורות] את שמונת ימי חנוכה אלו [=לא ‘אלו’ שאנו – אומרי הנוסח – חוגגים, כי אם שמונת הימים שבהם עסקו החשמונאים בחנוכת במזבח] להודאה והלל. מוכרחים אנו לומר שאין כונת חכמים לשלול את הנצחון הלאומי – שבפסגתו חידוש העבודה במקדש – כעומד מאחורי החג, אלא אך לשים דגש על נס הפך, שהיווה מעין חיתום הנסים והנפלאות שנעשו לחשמונאים, ואשר בסיבתו נתקנה הדלקת הנרות. אין מקום אם כן לשאלת חז”ס “איך יתכן ואיך יאמן כי היה נס האחרון גדול מן הראשון, הלא הנס של מלחמת החשמונאים ונצחונם על אנטיוכוס היה נס טבעי גדול ומפורסם…”, כיון שבלא ספק בבסיס הקביעה לדורות עמד הנצחון והישועה.

נראה לי שגישה זו היא שהתקבלה בקרב העם. חג הודאה והלל על נצחון לאומי, המבוטא בהדגשת הנס שסייע לחשמונאים בחידוש העבודה במקדש, נס פך השמן. יתכן שבמהלך הדורות הושם דגש עיקרי על נס הפך, אולי בשל העובדה כי זה זמן רב שבטלה עצמאות ישראל ועמה העבודה במקדש, וחסרים אנו את ההזדהות האישית בחגיגה לנצחון האויב, לאחר שבאו אחריו מרים וקשים הימנו. קל לנו להודות לה’ על השגחתו הפרטית ואהבתו לבניו, על סיועו לבא ליטהר ולטהר, מאשר להודות על עצמאות שחלפה ואיננה עוד. ואולם, עדיין אנו מודים ומהללים על ש”ברחמיך הגדולים עמדת להם בעת צרתם”, עם אמנם שאנו יונקים מן העבר השראה ונחמה לעתיד דומה, “כשם שעשית להם נסים וגבורות בימים ההם, כן עשה עמנו ה’ אלקינו פלא ונסים בעת הזאת” (כנוסחת סידורים וראשונים רבים, ראה סקירה בסידור “עבודת ישראל”, רעדלהיים תרכ”ח, עמ’ 102).

דואליות זו באשר לטעם קביעת החג מובלטת בעיסוק סביב מה שמוכר לכל כ”שאלת הבית יוסף” (אורח חיים, סימן תר”ע, ד”ה ואיכא, אשר קדמו המאירי לשבת כא, ב: “ולילה הראשון שלא היה שם נס השמן מברכין על הגאולה ועל הודאת מציאת הפך ושאר הלילות על נס השמן. ויש מי שפירש שאף הם הרגישו במיעוט השמן וחלקוהו לשמנה לילות כשיעור ההליכה והחזרה, ואין נראה לי שאם כן היאך היו סומכים על הנס בלילה ראשונה; חשוב להבחין שהמאירי אינו שואל על הקביעה לחוג שמונת ימים, כי אם על הברכה שאנו מברכים ביום הראשון, שעשה נסים, וזאת לאור דברי הגמ’ בשבת שם שבכל יום מברכים על הנס שנעשה בו בפך), מדוע נקבע החג לשמונה ימים, בעוד שביום הראשון לא נעשה נס אחר שהיה די בשמן להדלקת יום אחד. השאלה עצמה, מתעלמת כליל מן הנצחון והישועה, ואינה נזקקת אלא לנס הפך, שלא כ”מגילת תענית”, למשל (ראה להלן), העומדת על החילוק בין שמונת ימי חנוכה אלו לשבעת ימי חנוכה של משה ושלמה. בין התשובות שניתנו לכך, אנו מוצאים את דבריו של בעל “אליהו רבא”, התמה על עיקרה של השאלה, ומבאר את שמונת הימים כחגיגה והודאה על חידוש העבודה, חנוכת המזבח (ראה עוד אצל ר”מ אדלר, “חשמונאי ובניו”, ירושלים תשס”ג, עמ’ צז, חבל אחרונים בסגנון זה; השוה לדברי המאירי הנ”ל, שכאמור לא שאל אלא על הברכה, מתוך ששנייתה בכל יום הוסברה בגמ’ מכח נס הפך שהתחדש, אולם על עצם קביעת החג כבן שמונת ימים לא שאל כלל).

[בהערת אגב אעיר כי נראה ששאלת ה”בית יוסף” היא על דרך דרוש, כיון שתקנת ההדלקה היא בחינת ה”עשיה” הבאה לצד ולעורר ה”זכירה”, וכשם שהימים האלה נזכרים בפי העם בציון הנס שדלק השמן “שמונה ימים”, כך המה נעשים בהדלקת הנר שמונה ימים.]

ג

באשר למקורות חיצוניים על קביעות החג, יש לבחון את דברי ספר מקבים/חשמונאים, א’ וב’, ואת דבריו של פלוויוס. בספר מקבים א’ (ד, נו-נח) נאמר:

“ויעשו את חנוכת המזבח ימים שמונה ויקריבו עולות בשמחה ויקריבו זבח שלמים ותודה… ויקיים יהודה ואחיו וכל קהל ישראל להיות ימי החנוכה נעשים במועדם שנה בשנה ימים שמונה, מיום חמישה ועשרים לחודש כסלו בשמחה וגיל”.

הרי שאין כל איזכור לנס פך השמן. אלא שב”קדמוניות היהודים” (ספר י”ב, פיסקה ז, תרגום א’ שליט, ירושלים תשכ”ג, עמ’ 62) אנו מוצאים לשון מעוררת תמיהה:

“ויהודה חגג עם בני עירו את חידוש הקרבנות בבית המקדש במשך שמונה ימים, ולא הניח שום צורה של שמחה, אלא היטיב לבם בזבחים מפוארים שעלו בדמים מרובים, וכיבד את אלקים בשירי תהילות ומנגינות עלי נבל ושימח את העם. וגדולה כל כך היתה חדוותם על חידוש מנהגיהם, שניתנה להם הרשות לאחר זמן רב, בלי שציפו לכך, לעבוד את אלקיהם, עד שחוקקו חק לדורות אחריהם לחוג את חידוש העבודה במקדש במשך שמונה ימים. ומאותו זמן ועד היום הננו חוגגים את החג וקוראים לו חג האורים. ונראה לי שנתנו את הכינוי הזה לחג, משום שאותה הזכות (לעבוד את אלקינו) הופיעה לנו בלא שקיווינו לה”.

לכאורה, שוב התייחסות לחידוש העבודה בלבד. דברים אלו שמשו לרבים אסמכתא מקבילה לסתירת המסורת על נס פך השמן (כחז”ס בדבריו שם), אלא שאדרבה, מדבריו אנו למדים שהחג נקרא “חג האורים”, והיא ראיה מכרחת לכאורה שההדלקה, איך שלא נפרשה, משמשת מוטיב מרכזי בחג, ופרשנותו המוצעת לשֵם (כפי הנראה במובן של אור המופיע פתאום, בהפתעה, ‘אור בקצה המנהרה’) רחוקה מלהיות מתקבלת על הדעת. האם לא ידע פלוויוס על מנהג הדלקת הנרות? האם לא ניכר כאן נסיון גלוי להצניע את מנהג ההדלקה? אולי פלוויוס, מתוך דאגה לשלום היהודים היושבים ברומי, נמנע מלתעד מנהג הדלקת נרות בחג מסורתי המקושר בקשר בל ינתק לעצמאות ישראל, שלא ליתן פתח לרדיפות והגבלות מצד הרומיים? איך שלא יהיה, לא ניתן, לענ”ד, להביא את דברי פלוויוס כמקור נוסף המתעלם מנס הפך, כי אם כחיזוק ואישוש להנחה שחנוכה נתקן סביב הדלקת נרות, אם במקדש ואם במנהג העם.

באשר להתעלמות ספר מקבים, בלא להזדקק לשאלת מהימנותו של הספר ושל הנוסח שבידנו, ולשאלת זהותו של המחבר (אין בידי מקורות לענינים אלו, ואשמח לקבל מן החברים), נעשו כמה נסיונות למזג בין מעשה נס הפך שבגמרא להעדרו בספר מקבים. ר”ד שפרבר (‘על המסורות בחנוכת הבית’, סיני, נד, ירושלים , עמ’ ריח) מציע שבתחילה נקבע החג לציון חידוש העבודה במקדש, ובו הודלקו נרות, או נר אחד כדברי הגמ’ (שבת כא, ב) “נר איש וביתו”, כנהוג בימי מועד ושמחה (ראה הפניות שם, הערה 19; השוה ללשון הנוסח הנהוג לומר לאחר הדלקת נרות: “הנרות הללו שאנו מדליקין על הנסים ועל הנפלאות ועל התשועות שעשית לאבותינו” המקביל לנוסח ‘על הנסים’, ונראה שהיינו נסים ונפלאות היינו תשועות, ואם כן אף הדלקת הנרות מקורה בהודאה על הנצחון והישועה). תקנה זו היא המתוארת בספר מקבים. במהלך הזמן “הורגש צורך לתת זכר גם לנס השמן… ומתוך כך נהגו להרבות בנרות, ומכאן השתלשלות “המהדרין” ו”המהדרין מן המהדרין” הנזכרים בתלמוד”.

השערה רחוקה יותר, ואף ספקולטיבית במידת מה, מציע ר’ טוביה יהודה טביומי בספרו “טל אורות” (א, תל אביב תש”ח, עמ’ צא). לדעתו, בית דין של חשמונאים בבואם לקבוע את חג החנוכה, עמדו בפני ‘בעיה’: על שום מה לקבוע אותו. אם על נס הנצחון, הלא אין קובעים הלל והודאה אלא על נס היוצא מדרך הטבע, ונצחון במלחמה, מפעים ככל שיהיה, אינו עומד בהגדרה זו. ואם על נס פך השמן, הלא היה זה ‘נס דגואי’ – נס מוצנע, שאינו מפורסם לכל. לבעיה זו נמצא הפתרון בצורת קביעת חג ללא נתינת טעם. בכך, חכמי העם ידעו אל נכון כי החג נקבע על נס הפך, ואילו ההמון ייחס את החג לנצחון הגדול. ובלשונו: “קושטא דמילתא יחשבו מה שיחשבו, ובלבד שיקיימו החג בכל מצוותיו כהלכתו”. דומני שאין מן הצורך להרחיב עד כמה רחוקה הצעה זו להתקבל על הלב. לדעתי, אין מידת החכמים להנהיג חג ישראל, לקבוע בו הלל והודאה ולתקן בו מצוות היום, ולא לפרש לנו כל זאת לשום מה.

ד

בידינו מקור נוסף העוסק בטעם לקביעת החג או הדלקת הנרות, והוא “מגילת תענית”. הברייתא שבגמ’ מקורה במגילה, אלא שלאחר הקטע המצוטט בגמ’ ממשיכה מגילת תענית, וזו לשונה (מהד’ לבוב תר”ח, פרק ט):

“בעשרים וחמשה ביה יום חנוכה תמניא יומין דלא למספד. כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה יד בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד שהיה מונח בחותמו של כהן גדול שלא נטמא ולא היה בו להדליק אלא יום אחד ונעשה בו נס והדליקו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום שמונה ימים טובים:

ומה ראו לעשות חנוכה שמונה ימים, והלא חנוכה שעשה משה במדבר לא עשה אלא ז’ ימים, שנאמר (ויקרא ח, לג): “ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים” וגו’, ואומר (במדבר ז, יב): “ויהי המקריב ביום הראשון את קרבנו” וגו’, ובשביעי הקריב אפרים. וכן מצינו בחנוכה שעשה שלמה שלא עשה אלא שבעת ימים שנאמר (דברי הימים ב ז, ט): “כי חנוכת המזבח עשו שבעת ימים והחג שבעת ימים”, ומה ראו לעשות חנוכה זו ח’ ימים? אלא בימי מלכות בית יון נכנסו בית חשמונאי להיכל ובנו את המזבח ושדוהו בשיד ותקנו בו כלי שרת והיו מתעסקים בו שמונה ימים.

ומה ראו להדליק את הנרות, אלא בימי מלכות יון שנכנסו בית חשמונאי להיכל שבעה שפודים של ברזל בידם וחפום בעץ והדליקו בהם את הנרות”.

רבות יש לתמוה על סדר הדברים: בתחילה נראה שהחג נקבע על נס פך השמן, אלא שמיד לאחר מכן בעל המגילה תמה מדוע עשו שמונה ימים. כמו כן יש להבין מהי שאלת “מה ראו להדליק את הנרות”, הלא מצוה מן התורה היא להדליק נרות במקדש, ועל כך תפארת החשמונאים ש”הדליקו נרות בחצרות קדשך” ושבה העבודה כבתחילה. פירושים רבים הוצעו לפיסקה זו. ראשית חשוב להדגיש שמבנה מגילת תענית הוא כמשנה וגמרא שעליה. כלומר, טופס המגילה המקורי הוא התחילית הארמית שבכל מאמר, ועליה נוספו ביאורים והרחבות מחכמי התלמוד (ראה הקד’ שפ”ן הסופר ל”מגילת תענית”, וילנא תרפ”ה). משום כך, עשוי להמצא חילוף בין מסורות שונות המובאות בה. אלא שאף על פי כן, עדיין סמיכות הלשונות תמוהה.

באחד מכתבי היד למגילת תענית (הודפס על ידי צ”ה ליכטנשטיין, ספר השנה של huca, סינסינטי 1931, עמ’ 341) מופיע הקטע הראשון בצורה שונה לחלוטין: “מפני שטמאו גוים את בית המקדש וכשתקפה מלכות בית חשמונאי בדקוהו ומצאו בו שמן טהור והדליקו בו את הנרות. כל אותן ימים שהדליקו בהם את הנרות עשאום יום טוב”. גירסה זו מפליאה ומעוררת כיוונים חדשים לחלוטין (לא מצאתי מי שיעסוק בה, ואשמח לשמוע הפניות לכך): א. לגירסה זו לא היה נס במציאת הפך ולא בהתרבותו – ‘בדקוהו ומצאו בו’; ב. הלשון “כל אותן ימים שהדליקו בהם את הנרות” נראית כמדברת על נרות חגיגה ונצחון, שאם היא אמורה על נרות המערכה, מהו “כל אותן ימים”, הלא מצותם בכל יום. ג. לפי זה יתכן שיש כאן השלמה של שני הקטעים ב”מגילת תענית”. נמצא פך שמן טהור (קצת יש להבין מדוע היו זקוקים לנרות החגיגה שמן טהור), אשר ממנו הדליקו נרות נצחון כל זמן שעסקו בחנוכת הבית, וכמה? שמונה ימים. לפי זה השאלה השניה במגילת תענית: “מה ראו להדליק את הנרות” היא שאלה על נרות הנצחון, ועליה באה התשובה כיון שנהגו מנהג משונה מכורח השעה בהדלקת המנורה, משום כך סימנו את הנצחון בהדלקת נרות.

תיאוריה זו יכולה היתה להאמר גם בנוסחה המצויה ב”מגילת תענית”, ולפיה נעשה נס ודלק השמן הטהור במשך כל ימי החנוכה. אילו היו החשמונאים חונכים את הבית במשך שבעה ימים, הרי שהיה מתקיים הנס למשך שבעה ימים (ובעל המגילה, לפי זה, לא שמיעא ליה דברי תשובות הגאונים, ליק, סימן קד, ששמונה ימים הוא משך הבאת שמן טהור לירושלים, ראה רשימת המקורות אצל ר”ד שפרבר, שם, הערה 2). משום כך באה מיד השאלה “מה ראו לעשות חנוכה שמונה ימים”, הלא חינוך המזבח הוא שבעת ימים, כפי שמצאנו אצל משה ושלמה. אולם הדבר דורש הסבר, מדוע נעשה הנס למשך ימי החנוכה בלבד, במנותק לנצרך לימים הקרובים.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

להטעמת המילה ‘קטונתי’

765px-Hanukkah-candle07_-150x150בשבת הקרובה נקרא בפרשת וישלח את המילים “קטנתי מכל החסדים”. על הטעמת המילה “קטנתי” נשתברו קולמוסים רבים – יש אומרים כי הטעמתה באזלא-גרש, ואחרים טוענים כי יש להטעימה ברביעי.

כפי שמתברר הרי שבכתבי היד הטיבריניים – ובראשם ‘כתר ארם צובה'[1] מוטעמת המילה בגרש.

במאמר זה נתחקה בעיקר אחר המנהג שנהג באשכנז בתקופות הקדומות.

כאן אסף הרב הגאון רב”ש המבורגר מקורות שבדפוס שנדפסו באשכנז ובהם מופיעה ההטעמה ‘גרש’ על תיבת ‘קטנתי’, בכך הוא מוכיח כי מנהגם של בני אשכנז היתה אף היא ככתר ארם צובה, ולא כפי שנהגו מאוחר יותר בעקבות הכרעתו של ר’ וואלף היידנהיים (רוו”ה).

פנינו לבדוק את כתבי היד של התורה שכתיבתם מורה עליהם כי אשכנזית הם, והרי תוצאות הבדיקה לפניכם. גם הוספנו להשוואה מקורות שאינם אשכנזיים, כדי שתהיה התמונה שלמה יותר.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

‘והמהדרין – נר לכל אחד’

748_07e8a98b79910b6007f07672dc54c361-150x150אם תתפרש תיבת ‘מהדרין’ במובן הדר ונוי, כי אז המהדרין המדליקים נר לכל אחד ואחד כוונתם להנאות את נר הבית בריבוי אורה. כך אכן פירש הרמב”ם (הל’ חנוכה ד, א: “והמהדר את המצוה…”), ולפיכך פירש הגמרא בנרו של בעל-הבית המתרבה בנרות ההידור. לוּ ידליק כל אחד נרותיו בנפרד, כי אז לא יֵחָשבוּ נרותיו כמהדרות ומפארות את נרו של בעל-הבית הרחוק מהם (ראה חידושי מרן רי”ז הלוי שם).

ואולם, אם תתפרש תיבת ‘מהדרין’ במובן חיזור וחיפוש, כי אז המהדרין המדליקים נר לכל אחד ואחד אין כוונתם ל’הידור-מצוה’ שבכל מקום, כי אם לחיזור וחיפוש וביקוש המצוות אף באופנים שלא נתחייבו בהם. כאשר ביסודה, הלכת נר חנוכה פוטרתם מן ההדלקה, כי מצות חנוכה נר איש וביתו, מבקשים הם שלא לצאת ידי חובתם בנרותיו של בעל-הבית (שו”ת רבי עקיבא איגר, תנינא, סימן יג; שו”ת כתב סופר, אורח-חיים, סימן קלה; פרי מגדים, סימן תרע”א, אשל אברהם א), להפריד עצמם מחבילת הבית ולהתחייב בהדלקה בפני עצמם. כך פירש רש”י (שבת כא, ב: “והמהדרין אחר המצוות…”), ומכאן מוצא למנהג אשכנז שבהגהת רמ”א שכל אחד מדליק לעצמו ומברך לעצמו.

לוּ היתה הדלקתם הידור-מצוה לנר הבית, כי אז לא ניתן להבין כיצד מהדר נֵרָם את הנר שנתכוונו שלא לצאת בו. גם לא יובן כיצד מהדר אכסנאי נשוי להדליק לעצמו במקומו, נוסף על הנר הדולק לו בביתו (שו”ת מהרי”ל, סימן קנ”ו, הובא בבית-יוסף, סימן תרע”ז בשם תרומת הדשן, ובדרכי משה שם, סעיף ב), בעוד אין נר זה מהדר לא את נרו שלו שבמדינת-הים ולא את נרו של הבית שאינו נחשב מבניו.

אם נר לכל אחד ואחד משמעו הידור בריבוי נרות, הרי נשים וטף במשמע והכל בכלל, ועל כן לא חילק הרמב”ם בין בני הבית. מה שאין כן אם אלו המהדרין מחזרים אחר המצוות ומבקשים להתחייב בהן, יש לקבל הטעם ש”אשתו כגופו” (משנה ברורה, סימן תרע”א, ס”ק ט) ולהבין מדוע אין הקטנות מהדרות ומתחנכות לחזר אחר מצוה שתתבטל לכשתינשאנה.


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27

על הדם שבחלב והאנזימים שבדבש: היוצא מן הטמא טמא

המשנה במסכת בכורות (ו, ב) קובעת, ש”היוצא מן הטמא טמא, והיוצא מן הטהור טהור”. הלכה זו מלמדת, שכל מאכל היוצא ממין מן המינים האסורים באכילה, הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה. וכמה דברים אמרו בהם שהם אסורים מפני שהיוצא מן הטמא טמא, מהם שאסורים מטעם זה לדברי הכל, ומהם שנחלקו בהם: חָלָב של בהמה וחיה טמאות (בכורות שם), וכן שאר דברים המתמצים מגופן, כגון מי-רגלים של חמור, שיש סוברים שמתמצים מגופו (בכורות ז, ב); ביצי עוף ודג טמאים; דבש היוצא משרץ העוף, מלבד דבש דבורים שהתירו הכתוב; ציר – לחלוחית היוצאת מן הבשר – של שרצים טמאים או של בהמה-טמאה; משקים היוצאים מפרי שאסור באכילה; גדולין של איסורי אכילה; ועוד1.

והנה, לתוך אותה סוגיה, של היוצא מן הטמא, נתכנסו ובאו שתי הלכות מתוך רבות שבהן עולה סתירה לכאורה בין הידע הפיזיקלי-ביולוגי הידוע היום, לבין הידע המוצג בגמרא, הקריטי לקביעתה של ההלכה. והשטן ואומות העולם מונין עליהן את ישראל, וקולומוסין של אפולוגטיקה נשתברו עליהם. ואף שככלל יש לתרץ על על אותן הקושיות תירוץ אחד, שמבית מדרשו של ר”ג נאדל למדתיו וככל שנקפו השנים כך הבנתי בו עומק לפנים מעומק, ואין כאן מקומו; מכל מקום על שתי אלו ההלכות הנוגעות לסוגיית “יוצא מן הטמא” יש לתרץ באופן אחר, הקובע גדר חדש להלכה זו של “יוצא מן הטמא”, והוא שיזכה הפעם לעמוד לביקורתם של הקוראים.

א.

ההלכה הראשונה שיש בה קושי לכאורה, עוסקת בחלב בהמה. בגמרא (ו, ב) מבואר שהיתה סברא להתיר חלב בהמה טמאה, כיון שאף חלב בהמה טהורה היה מקום לאסור בשתיה, משום שלפי דעת ר’ מאיר “דם נעכר ונעשה חלב”, ש”מעשה נס הקב”ה עושה עם התינוק הזה, כיצד, עד שלא ילדה היתה מושכת דמים, וכשהיא יולדת, דמים מסתלקות לשדים ונעשה חלב והתינוק יונק מהן”2. ואף חלב בהמה מופק מן הדם לפי דעתו, ואם כן היה מן הדין לאסור אותו בשתיה מדין “היוצא מן הטמא”. ואף על פי כן הרי הוא מותר, מטעם כלשהו, והיתה סברא לומר שמטעם זה יותר בשתיה גם חלב בהמה טמאה.

סברא זו קשה מן המציאות הידועה, שהחלב אינו נוצר מן הדם. אף הקשר בין הפסקת קבלת הוסת באשה מינקת לבין הנקתה מבוסס על שינויים הורמונאליים, כפי שנתגלה לא מכבר, ולא על המרתו של הדם לחלב.

וקושי נוסף, פנים-סוגייתי, עולה בסברא זו: רק בנשים אנו מוצאים קשר הדוק בין הפסקת הוסת לבין ההנקה. בבעלי חיים אין קשר כזה, ואם כן מנין לה לגמרא להניח שדברי ר’ מאיר תקפים גם בבהמה? קושיה זו עמד בה מהרי”ט אלגאזי3, בנו של מהרי”י אלגאזי מבית המדרש הסמוך.

ב.

ההלכה השניה שיש בה קושי לכאורה, עוסקת בדבש דבורים. הגמרא (ז, ב) מביאה את דעת התנא שאומר, “מפני מה אמרו דבש דבורים מותר, מפני שמכניסות אותו לגופן ואין ממצות אותו מגופן”. רבי יעקב חולק ולומד את היתר הדבש מן הכתובים, אך בגמרא נראה שאינו חולק על המציאות המתוארת בדברי התנא הראשון, לפיה הדבורים מכניסות את הדבש לגופן ואין ממצות אותו מגופן, אלא שהוא סובר שלמרות זאת היה מן הדין לאסור את הדבש לולא גילה כן הפסוק.

והנה, תיאור זה לפיו הדבורות אינן ממצות את הדבש מגופן, אינו עולה לכאורה בקנה אחד עם הידוע לנו היום, שמעט יותר מאחוז של הדבש הוא אנזים הנקרא “אינוורטאז” המופרש מגופה של הדבורה, ומשמש תפקיד מכריע בתהליך הפקת הדבש מן הצוף, ואליו מצטרפים אנזימים נוספים, עמילאז, קטלאז ועוד.

בשו”ת מעשה חושב4 תירץ בשני אופנים. האחד, שכיון שאחוז זה הוא פחות מ”אחד משישים” מהדבש, הרי הוא בטל בו ואינו אוסר אותו5. ותירוץ נוסף הוא, שכעת, אחרי שכבר נוצר הדבש ואין עוד צורך באנזימים, הרי הם נחשבים “פירשא בעלמא”, דהיינו כהפרשה בעלמא מהבהמה שאינה נחשבת מאכל ואין בה איסור.

שני התירוצים בעייתיים, ופלפל בכך במעשה חושב (אלא שמסקנתו היא שהם כן תירוצים מספקים). הראשון, משום שהאנזימים מעמידים את הדבש, ולולא הם לא היה כאן דבש, ו”דבר המעמיד” אינו בטל. והשני, משום שלדעת ראשונים רבים אין מתירים “הפרשה בעלמא” אלא כשאין היא מגופו של בעל-החיים6, או כשהיא פסולה למאכל כעפר7, ובמקרה דנן האנזימים הם כן מגופה של הדבורה, ואינם פסולים למאכל.

ג.

מספר נכבד של הוכחות הביא אותי למסקנה, שגדרו של איסור “יוצא מן הטמא” אינו משום שהיוצא נחשב כאותו מין של זה שממנו יצא, ומאותה סיבה שהטמא אסור באכילה, אף היוצא ממנו אסור באכילה8, אלא שמתוך שציותה התורה להתרחק מן הטומאה, לא לבא עמה במגע (בסוגים שונים של טומאה) ולא לאכול אותה, כך הוסיפה התורה והרחיקה לבל יאכלו אפילו את מה שיצא ממנה. איסור אכילת היוצא אינו משום בעיה בעצמו של האיסור, אלא כאמצעי להתרחק מה”מוציא”9.

לפי דרך זו מובנת חומרתו של הגרי”ז מבריסק, הנוגעת להלכה ולמעשה, שאין מועלת הפרשת תרומות ומעשרות ל”יוצא” מאיסור טבל, ולכן המסופק אם מיץ התפוזים שלפניו טבל או שהופרשו ממנו תרומות ומעשרות, אינו יכול לשתות כלל את המיץ, ולא תועיל הפרשת תרומות ומעשרות ממנו10. יתרה מזו: במועדים וזמנים (ח”ג סי’ רד) כתב, שלפי דעת הגרי”ז אפשר שיכול לתקן את המיץ על ידי הפרשה מן הפרי שממנו נסחט. והדברים קשים להבנה לפי ההבנה הרגילה, שאיסור “יוצא” הוא משום שאף בו יש סיבת איסור, שהרי לפי הבנה זו היוצא מן הטבל הרי הוא טבל ולמה לא תועיל לו הפרשת תרומות ומעשרות. ולפי דרכינו הדברים מאירים, שכיון שכל עיקר איסורו של ה”יוצא” הוא משום הרחקה מה”מוציא”, לא יועיל תיקונו של ה”יוצא” להתירו, עד שיותר ה”מוציא” שממנו נצטווינו להתרחק.

ד.

לפי דרך זו ברור ששאלת בירור יחסו של היוצא אל המוציא אינה עוברת במישור הבירור המדעי, הטכני, הפיזיקלי והביולוגי. אין שום בעיה בדבר היוצא “באמת” מן הטמא. הבעיה היא רק במישור יחסינו אל היוצא, שכיון שהוא נתפס כקרוב למוציאו, יש להתרחק גם ממנו, כסעיף להתרחקות מהמוציא. ואם כן ההתייחסות הרגילה אל היוצא כקשור למי שהוציאו היא זו הקובעת את האיסור, ולא הבירור הטכני.

לכן, חלב של בהמה שנתפס כקשור לדם משום שבאשה הוא נתפס כקשור אליו משום שבזמן ההנקה אין וסת, יש בכך כדי לאסרו משום זיקתו לדם. ואין בעובדות הטכניות המערערות את הקשר כדי לבטל את הזיקה הקבועה בדעת בני אדם.

והיפוכו של דבר בדבורים: כיון שקיומם של האנזימים אינו ידוע למי שלא פתח אנציקלופדיה, אין הדעת הרגילה רואה זיקה בין הדבש לבין גופה של הדבורה, ולכן אין ההתרחקות מן הדבש בכלל ההתרחקות המתבקשת מן הדבורה, ולכן אין בו, בדבש, איסור “יוצא מן הטמא”, למרות האנזימים שבו


Warning: sprintf(): Too few arguments in /home/titasocc/public_html/datshe.co.il/skin/library/underscores/template-tags.php on line 27